评曹美秀,中国社会中国科学技术大学学近代史

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一 引言 由于士人治学方法及重心不同,汉学和宋学成为儒学两大范式。至清代,经学大盛,学者注重师法,汉、宋分野更加凸显,汉、宋关系也成为认识清学嬗变的窗口。清末以来,一些论著从不同角度涉及清代汉宋关系问题,[1]但它对学术格局的影响仍待进一步讨论。清末经学家皮锡瑞说:“国朝经学凡三变。国初,汉学方萌芽,皆以宋学为根柢,不分门户,各取所长,是为汉宋兼采之学。乾隆以后,许、郑之学大明,治宋学者已鲜。说经皆主实证,不空谈义理,是为专门汉学。嘉、道以后,……学者不特知汉、宋之别,且皆知今、古之分。”[2]嘉道以后今文经学的复兴是清代学术的重要转变,自然是晚清以来文人学士的重要议题。晚清名士李慈铭读了魏源的《古微堂外集》后,感慨“自道光以来,经学之书充栋,诸儒考订之密,无以复加。于是一二心思才智之士,苦其繁富,又自知必不能过之,乃创为西汉之说”。[3]李慈铭好讥弹人物,于经学一贯尊古抑今,此类言论当然不足为据。其后,章太炎、皮锡瑞等人对此也有评论。梁启超则认为:道咸以后清学的分裂,“有发于本学派之自身者,有由环境之变化所促成者”。前者指清学本身尊古善疑的取向,因学者“既尊古矣,则有更古焉者在所当尊;既善疑矣,则当时诸人所共信者吾曷为不可疑之?”于是由东汉古文经溯至西汉今文经、乃至先秦诸子。而所谓“由环境之变化所促成者”,则指道咸以后的经世致用思潮。[4]然而乾嘉汉学盛炽之际,经世取向对士人影响尚不明显。故周予同进而指出,庄存与、刘逢禄为代表的前期今文学乃“发于学派自身”,龚自珍、魏源、康有为等后期今文学则“由环境之变化所促成”。[5]这种区分不无道理。不过,所谓“前期今文学”和“后期今文学”均非单一因素促成,唯诸因素重要性不同。清末以来,研究者多从经世思潮考察今文经学的兴起,而对乾嘉之际常州学者转治今文经学的原因缺少分析。近年有论者提出,应从庄存与政治上受和珅排挤事件分析今文经学的起源。[6]一些学者则持异议,认为今文经学起因于庄存与、和珅的政治斗争说,“现在还只能是假说”。[7]乾嘉经学为何由“古”而“今”并且蔚成风气?我们虽应注意政治斗争及经世思潮的影响,但在社会变动尚不明显的背景下,学术理路尤需重视。皮锡瑞指出嘉道学者开始“知今、古之分”,主要从学术壁垒的建立看待清学演进。学术的转变既基于修正前人而开宗立派,又在于汲取、调融它学。清代今文经学虽沿“知汉、宋之别”到“知古、今之分”这一路向演进,却也受调融汉宋潮流的推动。简言之,在考据学鼎盛之际,汉学自身对于义理的需要促使人们补偏救弊,从今文经阐发“微言大义”,导致学术转变。 二 考据学勃兴与汉、宋紧张 作为传统学术的基础,考据学兴起于汉代并传衍于后世。唐、宋两代,注疏、辨伪之书层出不穷。宋儒虽重义理,而朱熹、王应麟等人诠释儒经仍重注疏。元、明两代,士人尚谈心性,辨伪、考据之学仍延绵不绝。明末社会危机加深,忧时救世的士大夫反思心学弊端,倡导实用、经世之学。明、清鼎革之后,学术由虚返实之势进一步发展了。从顺治到康、雍,相对笃实的理学渐受朝廷青睐,由学术支流上升为高踞堂庙的正统学术。顾炎武等在野学者则倡导“经学即理学”,清代学术走上了“回归原典”的不归路,儒学重心也从“四书”转向“五经”。这不仅一改明儒空谈性理、束书不观的积习,且在宋学之外另辟蹊径,形成考据儒经的趋向。惠栋治《易》标举汉学旗帜,一些人解经、注经皈依于东汉经师,汉学亦成考据儒经之别称。考据学兴起之时,一些宋学家也力摒“空言穷理”“荒经蔑古”的恶名,彰显宋学的考据内涵。考据学从江南一隅迅速影响全局,促使学术文化格局发生裂变。乾隆中叶至嘉庆年间,汉学盛极一时,成为多数学者的共同学术话语。正如焦循所说:“国初经学,萌芽以渐而大备。近时数十年来,江南千余里中,虽幼学鄙儒,无不知有许、郑者。”[8]他们不仅指斥宋学空疏,也从不同角度摧毁宋学的理论基石。有的汉学家如阎若璩、汪中等通过辨伪、考证,对宋学依据如《大学》、《古文尚书》的“十六字心传”、河图洛书之类予以否定,有的汉学家如戴震、凌廷堪、焦循等人对宋学的性、理、天道等主题进行了考证和重释,一些汉学家如钱大昕则在文章著述中尊汉抑宋。到乾隆后期,汉学已走出江南一隅。朝廷开四库馆当然不只是学术事件,也象征着考据学从民间学术上升为官方学术。所谓“乾嘉以来,朝士崇尚汉学,承学之士,翕然从风,几若百川之朝东瀛,三军之随大纛。”[9]随着汉学阵营的扩张和政治地位的上升,士人治学的价值取向逐渐转变,排斥宋学的倾向更加明显。戴震说,循宋儒经解,“譬犹子孙未睹其祖父之貌者,误图他人之貌而事之”,“实诱吾族以化为彼族”。[10]主持四库馆的纪昀对今文经学还比较宽容,但对宋学及桐城派明显排斥,其《四库全书总目提要》已有体现。阮元有言:“盖公之学在于辨汉宋儒术之是非,析诗文流派之正伪,主持风会,非公不能至于此。”[11]四库馆开设之初,姚鼐受朱筠推荐入馆撰写提要,却因其宋学根柢,所撰常遭其他馆臣抵制,姚氏最后只得离开。后来姚莹说:“自四库馆启之后,当朝大老皆以考博为事,无复有潜心理学者,至有称宋、元、明以来儒者,则相与诽笑。”[12]姚莹所说或许有点夸张,却反映了姚氏祖孙的深切感受。汉学如日中天,“汉学名臣”也接踵登台。民间汉学家的学术取向也相类似。戴震说,“义理者,文章、考覈之源也。熟乎义理,而后能考覈、能文章。”他治学基于考据而不废义理。其弟子段玉裁则“以为义理、文章,未有不由考覈而得者。……夫圣人之道在《六经》,不于《六经》求之,则无以得圣人所求之理,以行于国家天下,而文词之不工,又其末也”。[13]两代人的学术重心显然不同。即使兼治义理的戴震,对宋学也多反感。至于博学多才的汪中,究心于诸子义理,但“最恶宋之儒者,闻人举其名,则骂不休,……汉唐以后所服膺者,昆山顾氏,德清胡氏,宣城梅氏,太原阎氏,元和惠氏,休宁戴氏。”[14]乾嘉之际,汉、宋关系日趋紧张。另一方面,宋学家也对汉学不少讥评。乾隆朝的理学大臣翁方纲对阎若璩的考据研究不以为然,认为《古文尚书》虽不无可疑之处,“然义皆醇正,列于学官久矣,即如其中一二偶见他书者,安得从而议之?”[15]他还专门撰文驳斥戴震关于“性”“理”的考证。[16]桐城派的姚鼐更认为士人“相率而竞于考证训诂之途,自名汉学,穿凿琐屑,驳难猥杂。其行曾不能望见象山阳明之伦,其识解更卑于永嘉,而辄敢上诋程朱,岂非今日之患哉!”[17] 宋学对汉学的反感可见一斑。汉、宋冲突不久就在两广总督阮元幕中达到高潮。惠栋的再传弟子江藩于嘉庆十七年撰成《国朝汉学师承记》,嘉庆二十三年在阮元幕中刻成,批评“濂、洛、关、闽之学,不究礼乐之源,独标性命之旨。义疏诸书,束诸高阁,视如糟粕,弃等弁髦。盖率履则有余,考镜则不足也”[18]。阮元为之作序推介。此书撰成于汉学炽盛之时,体现尊汉抑宋的氛围。乾嘉年间,批评汉学的言论以桐城文派最为激烈。他们并非理学重臣,也缺少学理创新,但并非如有的经学家指为无聊文人或趋炎附势之徒。桐城派对汉学的批评虽有偏激之词,却非毫无根据,有些可谓击中要害。道光六年,姚鼐的四大弟子之一,也在阮元幕中的方东树,于阮元转督云贵之际,撰成了《汉学商兑》,与江藩针锋相对。他指斥江藩著书“以辟宋儒、攻朱子为本”,又一一反驳江氏对宋学的批评,列举汉学弊端,并攻击其“名为治经,实足乱经,名为卫道,实则畔道。”[19]集中体现了护宋斥汉的激烈态度。乾嘉年间,批评汉学弊端的言论不少,多见于私人信函,章学诚的《文史通义》则刊于作者卒后。再则,有清一代,桐城派并不象清初“理学名臣”那样显赫,其学术地位也不如汉学阵营,故方东树抨击汉学还是需要相当胆量的。不过,汉宋相攻的格局则如宋学家陈用光所说:“近时为汉学者诩详说之功,而鲜返约之思;其为宋学者或又徒剿袭语录之绪余,而无自得之实。二者交讥而未有以相胜也。”[20]汉宋积怨益深而“又未有以相胜”,一定程度推动了士人在学术上自我反思。 三 汉学积弊与反思 江藩的态度反映了宗派观念,也暴露了汉学存在的问题。乾嘉学派崇尚“实事求是”,考订儒经,衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等领域,在整理和保存古文献,完善考据学方法,开创证实学风诸方面成就巨大。但汉学的主流是东汉古文经学,注重“传事”而不重“传义”,导致思想枯萎。乾嘉至道咸年间,士人对汉学积弊提出了不少批评,后来研究者对此注意较多。但是,一般论著多着眼于汉宋之间的相互批评,而对汉学家的自我反思注意不够。事实上,汉宋相訾不过是学术阵营的外部对立,冲击力相对较小,而学术流派的自我反思往往具有较大的震动和影响。可以说,乾嘉学派的自我反思一定程度上直接引发其学术调整。大体说来,它集中于以下方面:首先是对汉学的泥古积习及门户观念表示不满。中国士人历来有好古积习,政教好谈三代,学术研究以古为尚,清学便在梁启超所谓“以复古为解放”的趋向中衍生出来。当时,“解放”的意义尚不明显,“复古”的旋律却非常高亢。他们所复之“古”不是孔孟,而是东汉注疏、训诂。惠栋承父、祖之学研究《易经》,学术上趋于专谨,却强化了“凡古必真,凡汉皆好”的风气。其弟子谨守家法,俨成吴派。复古取向以及伴随而生的门户观念对于汉学的建立不无作用,而负面影响也显而易见。即使汉学盛炽之时,“唯汉是好”的偏向也遭到一些人怀疑,《四库提要》评论惠栋“其长在古,其短亦在于泥古”。[21]惠派自建壁垒,学传不广。皖派经学领域较广,但同样存在泥古积习和门户观念。方东树斥之为“但出于汉者主之,出于宋者非之。诧为辅经,实足乱经。始不过主张门户,既肆焉无忌,则专以攻宋儒为功。”[22]当时,文史学者章学诚针对汉、宋对峙之势指出:“今人有薄朱氏之学者,即朱氏之数传而后起者也。”章氏认为,“朱子求一贯于多学而识,寓约礼而博文。”他又勾勒了朱学数传而至顾炎武、阎若璩的历程。[23]这说明,汉、宋之学本来具有内在联系。章氏之外,一些治学广博的汉学家如凌廷堪、焦循、王念孙、王引之等人都对汉学积弊有所认识。焦循对人们称乾嘉经学为考据学不以为然,认为“乃无端设一考据名目”,“补苴掇拾,不能通圣人立言之指。”[24]他还指出:标榜“汉学”,而“汉之去孔子几何岁矣,而汉之去今又几何岁矣!学者,学孔子者也。”“惟汉是求,而不求其是,于是拘于传注,往往扞格于经文。是所述者,汉儒也,非孔子也。而究之汉人之言,亦晦而不能明。”[25]王引之评论惠栋治学“考古虽勤,而识不高,心不细,见异于今者则从之,大都不论是非”。[26]他主张“熟于汉学之门户,而不囿于汉学之藩篱”。[27]凌廷堪指出汉学末流“袭其名而忘其实,得其似而遗其真。读《易》未终,即谓王、韩可废;诵《诗》未竟,即以毛、郑为宗;《左氏》之句读未分,已言服虔胜杜预;《尚书》之篇次未悉,已云梅赜伪《古文》,甚至挟许慎一编,置九经而不习;忆《说文》数字,改六籍而不疑。不明千古学术之源流,而但以讥弹宋儒为能事”。[28]因此,他们虽重考据,却也注意博通,有的还讲求义理。这些批评对于专宗许、郑、贾、马的汉学家无疑有所触动。于是,一些人的学术视野超越东汉,注意到西汉经学、乃至先秦诸子。其次,对汉学烦琐考据而不讲义理之弊的认识。许多考证著作,总是引经据典,动辄数十万言,看起来专精细密,却不能把握儒学的真精神。章学诚著《文史通义》,意在针砭戴震,指陈经学流弊。他认为考据学“徵实太多,发挥太少,有如蚕食桑叶而不能抽丝”。[29]有的汉学家逐渐对考据学的义理需求有所认识。精于文字训诂的段玉裁深感“校书之难”,认为“校书之难,非照本改字不伪不漏之难也,定其是非之难。是非有二:曰底本之是非,曰立说之是非。……何谓立说?著书者所言之义理是也。”[30]他认识到文字校勘也不能不涉及义理,晚年自称:“喜言训诂考核,寻其枝叶,略其根本,老大无成,追悔已晚”。[31]这并非学术自谦,而是晚年的学术反思。许宗彦也有类似言论:“如仅仅校勘文字同异伪脱,或依傍小学,辨析训诂形声,又或缀拾零残经说,所得盖小,私心诚不欲为之。”[32]许宗彦“不欲”从事烦琐考据,也非汉学名家,而他兼通汉宋的取向则具有代表性。稍后,汉学家对这类弊端的认识和批评更多了。阳湖派文宗张惠言指出:“数十年间,天下争为汉学,而异说往往而倡。学者以小辨相高,不务守大义。或求之章句文字之末,人人自以为许郑,不可胜数也。”[33]因而,张惠言既承吴派《易》学,又不像它那样泥古琐碎。他以《春秋》之法治虞氏《易》,求其条贯,明其统例,被梁启超称为常州今文学派的两大源头之一。稍后岭南汉学家陈澧更认为,“盖百年以来,讲经学者训释甚精,考据甚博,而绝不发明义理以警觉世人。其所训释考据,又皆世人所不能解。故经学之书,汗牛充栋,而世人绝不闻经书义理。此世道所以衰乱也。”[34]此说或许有点夸张,但义理枯萎造成的经学困境却是事实。既然烦琐考据不能真正领悟和履践孔儒精神,那么另觅途径以阐发儒学的价值也就势所必然。随着学术本身的演进和社会环境的变化,士大夫对烦琐考据的怀疑、厌倦情绪潜滋暗长,义理之学便以不同形式应运而兴。其三,一些汉学家呼唤恢复儒家的经世致用传统。乾嘉学派在“实事求事”的旗帜下,埋头于“求真”而不讲“致用”,割裂学术的二重性。对此当时及后世学人都不乏批评。钱大昕尚考据,却重视儒家经世传统,认为“儒者之学,在乎明体以致用,《诗》《书》《执礼》,皆经世之言也。《论语》二十篇,《孟子》七篇,论政者居其半,当时师弟子所讲求者,无非持身处世、辞受取与之节,而性与天道,虽大贤犹不得而闻,儒者之务实用而不尚空谈如此。”[35]钱氏还主要是针砭宋学,章学诚则明显针对汉学有感而发:“学者但诵先圣遗言,而不达时王之制度,……士大夫之学问文章,未必足备国家之用也。”“学者昧于知时,动矜博古,譬如考西陵之蚕桑,讲神农之树艺,以谓可御饥寒而不须衣食也”。[36]完全摒弃经世致用传统不仅背离儒学本质,而且显然不利于学术繁荣。有的汉学家如陈澧等人既根柢于汉学,又兼采宋学,也注重经学的实用价值,主张治经“惟求有益于身,有用于世,有功于古人,有裨于后人”。[37]陈澧开始自觉地摒弃烦琐学风,转而注重经学的实用性。汉学家的反思,加之宋学家的批评,促进了乾嘉学术的调整,一些学者逐渐转变其学术观念和学术领域。 四 汉宋调融:由考据以求义理 反思的结果之一是,一些学者转治有关国计民生的实学,经世思潮渐呈复兴之势。然而,嘉道年间转治经世实学者毕竟不多,大多数学者仍然专注于经史研究。仅从学术上看,反思汉学之弊也直接推动了汉宋调融的趋势。顾炎武倡导“经学即理学”包含通经明道的追求,稍后的考据家阎若璩、惠栋仍讲由训诂以求经义,事实上偏重“训诂”,“经义”则退居次要,甚至无形消失。钱大昕说:“有文字而后有训诂,有训诂而后有义理。训诂者,义理之所由出,非别有义理出乎训诂之外者也。”[38]所谓“义理”即在训诂之中,实际上则是 “训诂”有余而“义理”不足。正如章学诚所说:“训诂章句,疏解义理,考求名物,皆不足以言道也”。[39]当然,也有个别学者如戴震。洪榜记曰:“先生以为经之至者道也,所以明道者其辞也,所以成辞者字也。必由字以通其辞,由辞以通其道,乃可得之。又经之难明,在一事必综其全而覈之,钜细毕究,本末并察,信而有证,合诸至道而不留余议。”[40]戴震力求考据合诸“至道”,并进行义理创新,诚属汉学家的凤毛麟角。清初以来复兴的理学对士人熏染已久,自然是汉学家讲求义理的重要途径,故他们不同程度地肯定、兼容宋学,犹如王引之所谓“熟于汉学之门户,而不囿于汉学之藩篱”。[41]一些汉学家治学尊从汉儒,学行则取法宋儒。开创吴派的惠氏三代惠周惕、惠士奇、惠栋究心《易》学,旁及五经。他们尊从汉代经师,摒置宋儒注解。但江藩说,惠士奇也在某些方面取法宋儒,“红豆山房半农人手书楹帖云:‘六经尊服、郑,百行法程、朱’。不以为非,且以为法。”[42]可见,加剧汉宋对垒的惠氏也非完全摒弃宋学,至少在内圣修养方面取法程朱。治学为惠栋所叹服的沈彤通贯群经,长于名物训诂,又不废宋儒义理,后人谓其有清初诸大儒气象。校雠学家卢文弨虽指出宋学在名物、象数、声音、文字方面的缺陷,但对朱子十分尊崇,认为“朱子《集注》自颠扑不破”,“朱子大儒,古今驳难不一,其于朱子无伤也”。[43]后人评价他“笃于内行,服膺宋儒,潜心汉学,实事求是”。[44]钱大昕把朱熹看作孔孟真传:“孔孟已远,吾将安归?卓哉紫阳!百世之师。主敬立诚,穷理致知。由博返约,大醇无疵。”[45]他们对宋学的内圣功夫相当重视,多所取法。其实,清代汉学家无论对空虚的宋学多么反感,无论对性理之谈多么厌倦,但如讲求内圣修养,就不能忽视宋儒。因此,比较醇正的汉学家多在名义上或实际上肯定宋儒学行,贪鄙公行者毕竟不多。比如,刘台拱早年曾读乡贤王懋竑、朱泽云的遗书,以宋儒义理涵养心性,治学方法则多取汉学一途。稍后,随着士林衰腐风气加重及理学复兴,倡导宋儒学行修养的汉学家更多了。段玉裁说:“抑余又以为考核者,学问之全体,学者所以学为人者也。故考核者,在身心性命伦理族类之间,而以读书之考核辅之。今之学者,身心伦理不之务,谓宋之理学不足言,谓汉之气节不足尚,别为异说,簧鼓后生,此又吾辈所当大为之防者。”[46]可见,段氏虽尊考核,又重视借鉴宋儒学行。道光年间,广东学海堂最初的学长林伯桐被后人看作“宗主汉儒,而践履则服膺朱子,无门户之见”的学者。[47] 曾任御史的陈庆镛“精研汉学而服膺宋儒,谓‘六经宗许、郑,百行学程、朱,亭林之言,吾辈当以自励’”。他多次上疏请申明刑赏,指斥权贵,一时声震朝野。[48]类似情形,不一而足。他们把治学与修身区别开来,不失为汲取宋学的途径之一。汉宋调融主要体现在汉学家肯定宋学的价值,汲取其学理。汉学家大多科举出身,早年为了获得功名,不得不长期研读儒经,尤其是朝廷崇奉的宋儒之书。这种经历形成了一定的学术积淀,即使士子们后来转治考据,也多少会发挥义理之学的潜在作用。兼容汉宋的阮元自述“元少为学,自宋人始;由宋而求唐,求晋、魏,求汉,乃愈得其实”。[49]阮元治学不如吴、皖学者专精,但具有扬州学派的博通气象。他主持编纂的《国史儒林传》对汉、宋学者都较推重,其幕府也是兼容汉、宋学者的场所。他认为:“两汉名教得儒经之功,宋明讲学得师道之益,皆于周孔之道得其分合,未可偏讥而互诮也。”[50]阮元治经以训诂为前提,也不乏义理,还著有《性命古训》,阐述宋学话题。为京师士人推重的安徽汉学家程恩泽、著名学者邓显鹤等人都倾向于调和汉宋。 “绩溪胡氏”的胡培翚认为:汉学、宋学兴盛一时,都是时代“运会使然”,二者各有长处,不可分割。“汉学详于名物训诂,宋学详于义理,以是歧汉宋而二之,非也。汉之儒者未尝不讲求义理,宋之儒者未尝不讲求训诂名物。义理即从训诂名物而出者也。”“以汉学为难,得其门径亦非难;以宋学为易,则诚有非易者。”[51] 胡培翚的好友、精研《毛诗》的胡承珙也有类似看法:“治经无训诂义理之分,惟求其是者而已;为学亦无汉宋之分,惟取其是之多者而已。汉儒之是之多者,郑君康成其最也;宋儒之是之多者,新安朱子其最也。”[52]他们平实地肯定汉宋各有所长。有的汉学家在著述中汲取宋学。陈澧指出:戴震的《诗经》研究有不从毛、郑而从朱子者,孔广森的《公羊通义》“亦多采宋儒之说”。[53]嘉道之际,调和汉宋的潜流逐渐明显。有的人如李兆洛、张履等人的学术根柢本为汉宋兼采,无所偏重,自然主张调和二者,寻找解决学术危机的出路。李兆洛治学不分汉宋,惟以心得为主。他认为,“为考证之学者,援文比类,据物索象,迨其说不能自还,则务繁征博引,以蕲必伸,其蔽也凿,然而考订精勤之功不可没也。为义理之学者,穷理必从其朔,其蔽也或,至于穷高极远而无所薄,然而剖析理欲、教人践履之功不可诬也。归之大要,皆有功于圣人。”[54]他偏重史学,也治今文经,鄙弃郑玄的古文经学。魏源说,他和庄存与为常州“并世两通儒”。与李兆洛类似的张履也注意“治经穷理”,自述虽“偏重考证一路,惟为汉为宋,则各从其说之长,而绝不参以成见。”[55]道咸年间注重通经致用的冯桂芬“说经宗汉儒亦不废宋”。[56]他说:“汉学杂讖纬,朱学近禅,各有所蔽。汉学善言考据,凡名物象数文字形声训诂,非汉儒不传;宋学善言义理,表章大学,于群经中明诚正修齐治平内圣外王一以贯之之说,陈义大且远用,能晚出千余年而俨然与汉儒埒,实亦各有所长。”[57]在他看来,宋学自有价值,实非汉学所能取代。“宋儒固不能如汉儒之博洽,而义蕴精微亦非汉儒所有,其有功于圣学正同,以是历数百年莫能偏废。”[58]这代表了道咸以后汉学中心苏、皖学者的学术取向。深受宋学熏染的浙、粤学者更重调融。民国学者支伟成曾撰“浙粤派汉宋兼采经学家列传”,其主要人物包括浙江学者许宗彦、金鄂、徐时栋、戴望、徐养原、黄式三、以周父子、朱一新,广东学者林伯桐、陈澧、桂文灿、朱次琦等人。他认为:“独浙中承万氏余绪,言《礼》多兼杂汉宋,嗣竟成为一派。德清戴望由今文而出入宋五子,且表章习斋学说,范围愈扩。于是番禺陈澧、南海朱次琦辈,闻风兴起,终为晚清学术之枢纽焉。”[59]这里所列名单还不全面,有的学者如朱一新、朱次琦主要根柢于宋学,但所谓“汉宋兼采”成为“晚清学术之枢纽”则是事实。道光以后,浙江调和汉宋的代表人物是黄式三、黄以周父子。黄式三“博综群经,尤长于《三礼》,谨守郑学而兼宗朱子。尝谓读书而不治心,犹百万兵而自乱之。子以周少承家学,以为三代下之经学汉郑君、宋朱子为最。而汉学、宋学之流弊乖离圣经,尚不合于郑、朱,何论孔孟!”[60]黄式三认为,汉宋之学无分轩轾,互相依存,因而对戴震、凌廷堪、阮元等人会通训诂与义理之学的路向相当推崇。他著《申戴氏气说》、《申戴氏理说》、《申戴氏性说》等文,汇通汉宋观点,继戴震之后重释儒家争论不休的“气”、“理”、“性”观念。在他看来,戴震发扬程朱真意,不像元明诸儒对宋学任意张扬。这种貌似归宗宋学、实则近乎牵强的辨护,本意仍在推崇汉学,也包含赞赏会通汉宋的学术取向。黄式三治经立足于汉学方法,又汲取宋学议题及思想,注重学术流变,能融会汉宋而不囿于汉宋。黄以周承家学传统,发扬汉学之长,历49年而成《礼书通故》百卷,并有《经义比训》等书。他也摒弃汉宋门户,对宋儒讲求的德性、虚无、义利之辨等论题有所阐发,晚年撰成《子思子辑解》七卷,述孔孟之间的学术传衍。黄氏之外,肄业杭州诂经精舍的金鄂治汉学,而著《四书正义》八卷,“莫不推阐汉宋先儒诸说,辅翼群经,发前人所未发;无墨守门户之见,矜奇标异之情”。[61]稍后的俞樾也肯定汉宋各有所长。这种认识较之唯“汉”是好、唯“汉”独尊的乾嘉学者已有进步。汉宋调融的另一主题是,一些汉学家重释汉、宋传统,从而淡化二者畛域。丁晏则被人看作道咸以来“能以汉学通宋学”的代表人物。他精于郑玄的经学,研究《易》学则推重程颐的《易传》。同时,他对朱子注疏非常重视,认为读经应先读注疏,而“注疏之学,朱子教人之学也”。“余谓汉学、宋学之分,门户之见也。汉儒正其诂,诂定而义以显;宋儒析其理,理明而诂以精。二者不可偏废,统之曰经学而已。”[62]这既是反思汉宋之弊,又重释宋学,从而把汉宋二学纳入经学范畴,化解门户之见。道光初年,阮元创办的广州学海堂是岭南汉学兴起的重要标志。学海堂较之杭州诂经精舍更重汉宋调融,师生中不乏基于汉学而又兼采宋学者,久任学长的林伯桐、陈澧更是如此。他们认为宋学之中有考据,汉学也不废义理。林伯桐曾说:朱子生于汉唐之后,“独能考证古训折衷一是,不以空言说经,可谓不从流俗。”朱子注《四书》多采汉唐经学,故“后学之责非可以区区捃摭遂举其书之正大精醇者而土苴视之也”。读朱子书者,当“实事求是,尊其所闻,何事齗齗于汉宋之界限哉!”[63]像一些汉学家一样,林氏发掘朱子的考据学遗传,从而主张泯灭汉宋界限,汲取宋学营养。同时,他们也重新阐释汉学。黄式三的《汉郑君粹言》自序云:郑玄也有义理之学,后人却偏重其训诂。“夫理义者,经学之本原;考据、训诂者,经学之枝叶之流委也。……读此书庶几知汉学之后继以宋学,二者并存天地,不必画山河之两戒,后儒存分门别户之见或籍是以融之。”[64]陈澧对郑玄推崇备至,与弟子一起编纂《郑氏全书》。但他并不视郑玄为一般考据家,而认为“孔子删述六经,而郑康成氏为之注,其细者训诂名物,其巨者帝王之典礼。圣贤之微言大义,粲然具备。……圣人之道不坠于地,惟郑学是赖。”[65]把郑玄看作传孔子“微言大义”的大儒。陈澧认为汉、宋相通,各有所长,强调汉学之中有义理,宋学也讲训诂,从而化解二者畛域。他不仅推崇汉儒“德行之高”,而且一再阐明汉儒的义理之学。他指出:“近人谓宋儒讲义理,讥汉儒不讲义理,此未见汉宋人书者也。宋人有文集、有语录,汉人不但无语录,并无文集,其讲义理,唯注经耳。……无学之人,不知汉宋之时代不同,但以宋儒多讲道学之语,而汉儒无之,遂以为汉儒不识义理,此不通之极也。”[66]因此,他特编辑《汉儒通义》一书,勾沉汉学之义理。陈澧之所如此阐释汉学,固然是回应宋学家对汉学的责难,但也意在扭转汉学忽视义理的偏向。他说,“百余年来说经者极盛,然多解其文字而已。其言曰:不解文字,何由得其义理。然则解文字者,欲人之得其义理也。若不思义理,则又何必纷纷然解其文字乎?”[67]他自述治学经历云:“中年以前治经,每有疑义则解之考之。其后幡然而改,以为解之不可胜解,考之不可胜考,乃寻求微言大义、经学源流正变得失所在,而后解之考之论赞之,著为《学思录》一书,今改名曰《东塾读书记》。”[68]中年以后的陈澧成为道咸年间汉学家寻求义理的缩影。道咸以后,象陈澧那样重释汉宋的情况不少。贵州汉学家郑珍精研许郑而不悖程朱。郑氏治学注重实事求是,不立异,不苟同。他指出:“尊德性而不道问学,此元明以来程朱末流高谈性理坐入空疏之弊。明于形下之器而不明于形上之道,近世学者矜考据规规,事物陷溺滞重之弊,其失一也。程朱未尝不精许郑之学,许郑亦未始不明程朱之理,奈何视为殊途,偏执之害后学所当深戒。”[69]冯桂芬也一再指出:“且汉儒何尝讳言义理,宋儒何尝尽改汉儒考据,汉儒宋儒皆圣人之徒也。……用圣人四科四教之法取之,兼收并蓄,不调而调,圣人复起,不易吾言矣。”[70]这类认识有增无已,至清末皮锡瑞、刘师培等人更为系统,阐释汉宋之学相承、相通成为重要学术议题。另一方面,嘉道时期,宋学家兼融汉学的苗头也在蓬勃生长。就宋学而言,汉宋调融之关键是如何认可、汲取汉学方法。乾隆年间,汉学迅速扩张,宋学更处于停滞、萎缩之中。在此环境中,即使翁方纲、桐城派等排斥、抵制汉学的中坚力量,也多少肯定、汲取汉学方法。翁方纲是较保守的宋学家,却是著名的金石学家,兼取考据学。桐城派宗师姚鼐认为学问之事有三,即义理,考证,辞章。“是三者苟善用之,则皆足以相济。苟不善用之,则或至于相害。”[71]他所谓“善用之”,就是以程朱理学为宗,又一定程度上采用汉学方法。笃守程朱的程晋芳对汉、宋不足都有所批评。他任京官期间,又与戴震等人交游,治学贯通汉、宋。嘉道年间,由于汉学积弊渐显,宋学家评陟汉学的言论虽不绝于耳,但肯定汉学之长、汲取汉学方法的趋势却明显发展了。在汉宋对峙中,有的宋学家试图以孔孟来调和冲突,朱次琦、夏炘、潘德舆、刘熙载、成孺、曾国藩、徐桐等是其代表。桐城弟子刘开对汉、宋之学都有所批评,但肯定汉儒的博学多识,强调应兼通汉学: “夫宋之与汉也,其学固有大小缓急之殊也,其交相为用一也,合之则两得,离之则两失。有大贤者出,兼汉宋之长而折衷于孔孟,不快一时之论而先百年之忧。”[72]以所谓“大”“小”之分来尊崇宋学而又容纳汉学,这在桐城派中非常普遍。管同也说:“义理之得,贤者识其大也,文辞、训诂、名物、典章之得,不贤者识其小也。世之善学者,当识大于朱子,识小于汉唐诸儒及近代经生之说,而又必超然有独得之见,然后于经为能尽其全体而无遗。”[73]陈用光较乃师姚鼐更重考据:“一切考证之学,古人惟事其实而已,至本朝始立其名。……近人为其名者,乃仅仅掇拾遗阙以为博,考核名物度数以为精,而罔知其大者焉。戒其所失而求其所得,则考证不徒不足为吾病,而且有资于吾学。”[74]显然,他是反对标榜汉学之风,而主张汲取考据方法以为宋学服务。因此,有的宋学家汲取考据学方法,以此认识、把握孔儒精神。方濬颐长于诗文,晚年始专注学问,但在为官期间扶持学术,且认为 “穷经者何?训诂之学也,汉学也;讲道者何?义理之学也,宋学也。有训诂之学而义理不蹈于空虚,有义理之学而后训诂不邻于穿凿。二者相需为用,而弗容以偏胜也。”[75]曾国藩也对汉学方法高度重视,并试图以《礼》学沟通汉宋。湘乡弟子张裕钊“与钟子勤书”曰:“近乃复有笃志之士,求宋儒之遗绪,推阐大义。然或专事义理而屏弃考证为不足道,虽其说甚美,而训诂制度之失其实,则于经岂有当欤!”[76]沈垚根柢于宋学,却肯定汉学方法:“君子有高世之才学,必先能为时贤之所为矣。夫唯为时贤之所为,而觉不安于心,乃能创古人所未有,而天下不以为疑,成一己之独是,而后人不以为惑。韩昌黎惟能为世俗之交,故能独创为古文,程朱唯能贯串注疏,故能独成己说。”[77]当时,一些理学家的重要著作恰恰在于汲取了汉学方法,避免空谈性理。如夏炘服膺朱子,但又潜研郑学,撰著《诗经廿二部古韵表》、《六书转注说》、《转音纪始》等考据之作,其《檀弓辨诬》、《述朱质疑》则融会义理与考据,犹为世人重视。自宋代以来,一些儒家人物包括朱熹均对《檀弓》的真实性提出怀疑。夏炘的《檀弓辨诬》立足于宋儒观点,分29个论题列述《檀弓》原文,再详述历代经师的注疏评论,进行比较、辨析,最后陈述己见。夏氏提出孔子并无“出妻”之事,《檀弓》并非孔门弟子所作,而是墨家诋毁孔门的作品。此书以详细的考辨而受晚清学界重视,可谓立足宋学而又兼采汉学方法。汉、宋作为两大学术阵营,从对立、排斥而走向调融,带来一些学术变化。嘉道以后,一些学者开辟了由考据以求义理的新途径。 五 汉宋困境与常州学派的兴起 嘉道年间,在学术反思和调整中,汉、宋相互调和,研究方法上相互汲取,给乾嘉汉学带来了一些变化。但是,汉、宋藩篱并没有完全消失。少数有思想创见的汉学家讲求义理时,往往在宋学之外另辟蹊径,直接从儒经寻求义理。皖派宗师戴震强调治学必须“有志闻道”,由考据而通义理。戴震的主要著作如《原善》、《孟子字义疏证》等都是由考据“天道”、“性”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等字义而阐述其儒学思想。一些汉学家对自身的学术弊端有所认识,在言辞上宽容宋学,却不易得心应手地 由训诂而明义理,一般并没有通过兼采宋学而形成贯通的义理学。如钱大昕论《春秋》说:“《春秋》褒善贬恶之书也,其褒贬奈何直书其事,使人之善恶无所隐而已矣。”[78]钱氏只能从《春秋》列述一些褒善贬恶的用词,并未阐述其它“微言大义”。凌廷堪、焦循、阮元等虽治义理,但仍从属于考据。陈澧对汉学不讲义理之弊反思尤深,其宏富著述取资于宋学、尤其是朱子,但他援引宋学时不免隔膜、零碎,重释汉学也不无牵强。无论是《东塾读书记》的“朱子”卷,还是《汉儒通义》,都仍然是考据之作,有时会通汉宋的微言大义也多凿枘。方东树针对戴震、钱大昕之学云:“夫谓义理即存乎训诂,是也。然训诂多有不得真也,非义理何以审之?”[79]方氏的质难虽不无成见,却反映了不少汉学家普遍面临的难题。何况戴震乃一代宗师,像他那样讲义理而不囿于宋学的汉学家只是凤毛麟角。后人刘师培认为:陈澧、黄式三诸人调和汉宋,不过“牵合汉宋,比附补苴,以证郑、朱学派之同”,“取其语句之相同者为定,未必尽然也”。[80]语虽苛刻,却反映了汉学家调融宋学的困难。故仅仅援引宋学或零零散散的会通汉宋,汉学仍然不能走出困境。一些宋学家兼采考据,但也不能走出宋学藩篱。姚鼐号称“兼治汉宋”却“一以程朱为宗”,甚至批评汉学“偏徇而不论理之是非,琐碎而不识事之大小,哓哓聒聒,道听途说”。且告诫其弟子“勿循一时人之好尚”,如汉学家那样“玩物丧志”。[81]面对汉学的扩张,翁方纲一定程度肯定考据方法,却皈依于程朱理学。他认为,考订之学“欲以明义理而已矣。其舍义理而泛言考订者,乃近名者耳,嗜异者耳”。“义理至南宋而益加密用心,至南宋而益加深切。……故考订之学必推南宋,虽朱子不专以考订名,而精义入微所必衷之于此者也。”[82]翁氏所谓“考订学”的归宿仍然是宋儒义理,或是朱子式的考订。故他认为如矫正汉学之弊,“此时所最要之药,则在于扶树宋儒程朱传说,以衷汉唐诸家精义,是所关于士习人心者甚钜。”[83]夏炘研究《檀弓》时汲取汉学方法,主旨却在完善朱子学,而对宋儒以后的义理,包括戴震的《原善》《孟子字义疏证》、凌廷堪的《复礼论》、阮元关于《论语》及“仁”的见解均诋斥不遗余力,门户之见牢不可破。大多数宋学家则仍然标榜程朱,流于空谈,宋学本身在理论上没有发展。因此,无论是汉学,还是宋学都处于学术困境之中。翁方纲认识到:“专守宋学者固非矣,专骛汉学者亦未为得也,至于通汉宋之邮者又须细商之。盖汉宋之学有可通者,有不可通者。以名物器数为案而以义理断之,此汉宋之可通者也。彼此各一是非吾从而执其两用其一,则慎之又慎矣。”[84]章学诚更悲观地说,周、孔之道在于六经,“经旨闳深,非可限于隅曲”。汉学家“训诂章句,疏解义理,考求名物,皆不足以言道也”。至于宋学家“舍器而言道”,“似见疾在臟腑,遂欲并臟腑而去之”。“顾经师互诋,文人相轻,而性理诸儒,又有朱、陆之同异。从朱从陆者之交攻,而言学问与文章者,又逐风气而不悟,庄生所谓‘百家往而不反,必不合矣’,悲夫!”[85]乾嘉学术的对立和离析虽不象章氏估价的那样悲观,但汉宋融合也确非易事。嘉道年间一些学者调融汉宋,本质上是兼采考据与义理方法,而不是以汉、宋经学为皈依。焦循读了戴震的《孟子字义疏证》后颇有所感,认为“宋之义理,仍当以孔之义理衡之。未容以宋之义理,即定为孔子之义理也”。[86]在他们看来,儒学范围广大,义理之学也不止于宋儒。那么,如何发掘儒学义理,尤其是孔子的微言大义?对于大多数经学家来说,宋学已成众矢之的,完全从汉学转治宋学也有一定困难。对于长期被斥为异端的非儒学派,人们进行文字考释,裨益经学还是可能的,而真正提倡或汲取其思想则心存顾忌。在汉、宋之学山穷水尽时,今文经学不失为别有洞天。尤其是《春秋》三传中,《左传》疏证史实,而《公羊传》较重义理。董仲舒从中发掘微言大义,何休更重视“非常异议可怪之论”。朱一新批评晚清公羊学时说: 汉学家琐碎鲜心得,高明者亦悟其非,而又炫于时尚,宋儒义理之学,深所讳言。于是求之汉儒,惟董生之言最精,求之《六经》,惟《春秋》改制之说最易附会。且西汉今文之学久绝,近儒虽多缀辑,而零篇坠简,无以自张其军。独《公羊》全书幸存,《繁露》《白虎通》诸书,又多与何注相出入,其学派甚古,其陈义甚高,足以压倒东汉以下儒者,遂幡然变计为此。[87]正如晚清理学的复兴一样,今文经学的兴起也是多重因素的产物。从学术逻辑来看,它是乾嘉考据学日过中天之后,学术反思和调整的产物。今文经学,尤其是公羊学正是在士人寻求义理的需要中应运而兴。与此相关的另一因素是,乾嘉朴学以求真和崇古为理念,当古文经学盛行之时,一些人逐渐上溯至更古的西汉今文经学。故清末文廷式说:“汉学重考证,考证之学则愈古而愈奥,故人惟搜旧,西汉之学盛而东汉之学顿衰。”[88]在庄存与前后,也有少数学者考证西汉流行的今文经。一些人发现了今文经学的价值。吴派学者褚寅亮著《公羊释例》、《周礼公羊异义》。曲阜孔广森“聪颖特达,经史小学沈览妙解”,师承戴震而又自为家法,也曾问学于庄存与。他著《春秋公羊通义》、《大戴礼记补注》,均严谨简洁。早年专攻辞赋的张惠言说, “无其道而有其文者,则未有也。故乃退而考之于经,求天地阴阳消息于《易虞氏》,求古先圣王礼乐制度于《礼郑氏》,庶窥微言奥义以究本原”。[89]张惠言认识到由儒经“微言奥义”的重要性,也试图从今文经学寻找出路,著《周易虞氏义》等。此外如洪亮吉也著有《公羊榖梁古义》。这些学者兼治今古文,门户观念较为淡薄。阮元称赞孔广森治《公羊春秋》,张惠言治《孟》《虞易》“亦专家孤学也”,他进而感慨“我朝诸儒好古敏求,各造其域,不立门户,不相党阀,闇然自修”。[90]所谓“好古敏求”,也揭示了今文经学兴起的部分原因。这些今文家偏重考据,缺少义理阐述。孔广森的《春秋公羊传通义》强调“《春秋》重义不重事” ,却摒弃《公羊传》的“非常异义可怪之论”,而重在考证何休“解诂”的得失。他参照荀崧的看法,否定何氏“三科九旨”说,认为“《春秋》上本天道,中用王法,而下理人情。天道者,一曰时,二曰月,三曰日;王法者,一曰讥,二曰贬,三曰绝;人情者,一曰尊,三曰亲,三曰贤,此三科九旨也”。[91]孔书述理不多,而且不取后世看重的“三统”“三世”说。刘逢禄就此指出: “于以扩清诸儒据赴告、据《左氏》、据《周官》之积pou,箴砭众说无日月、无名字、无褒贬之陈羹。讵不谓素王之哲孙,麟经之绝学?乃其三科、九旨,不用汉儒之旧传,而别立时月日为天道科,讥贬绝为王法科,尊亲贤为人情科。如是则《公羊》与《榖梁》奚异?奚大义之与有!”孔广森不取“三世说”,乃不明“三科九旨”,而“无三科九旨,则无《公羊》;无《公羊》,则无《春秋》,尚奚微言之与有!”[92]后来魏源、皮锡瑞等人也持类似看法。其实,孔广森代表了当时一些今文家的共同特征,即以考据古文经之法研究今文,两者门径不分,对“微言大义”阐发甚少,其学不昌。一般认为,清代复兴今文经学的开创者是常州庄存与。经其侄庄述祖传衍,至外孙刘逢禄、宋翔凤而大张其帜。在《春秋》三传中,他们独崇《公羊传》,重视阐发“微言大义”,后世称之为《公羊》学派或常州学派。常州学派的形成和发展根本上在于适应了士人寻求义理的学术潮流。作为一派宗师,庄存与研究今文经的起因无疑是人们比较关注的问题。魏源说:“君在乾隆末,与大学士和珅同朝,郁郁不合,故于《诗》、《易》君子小人进退消长之际,往往发愤慷慨,流连太息,读其书可以悲其志云。”[93]近年海内外论者多以此说明庄氏今文经学与和珅事件的关联。其实,这篇写于1828年的序言,对半个世纪前庄存与的心理多出于揣测。魏源所说即使有据,也主要指庄氏有关《诗》《易》的古文经著作,并非流传后世的《春秋正辞》及《春秋要指》。另一方面,当时和珅的反对者也包括一些古文经学家如焦循、汪辉祖等人。这说明和珅专权似非一些学者研究今文经的充分必要条件,或者说两者没有必然联系。魏源的看法主要是借古抒今,感慨现实。值得注意的是,和珅受宠专权是在乾隆四十以后,而庄存与早年即有今文学基础。明末天启年间,庄氏就以理学传家。常州庄氏第八世重要人物是考中进士的庄起元,其母死后得皇帝“诰勅”,称其“女师理学,门风淑顺”。从此,庄氏形成讲求义理的儒学传统。庄起元著《四书导窾》,曾有一定影响。至清代,庄氏产生“父子卿贰,两代兄弟词林,又继之以兄弟鼎甲,而三世八进士,同榜三进士,一科四贤书”之“佳话”。[94] 据后人统计,常州庄氏一族在清代中进士者29人、举人90人,其中11人任职翰林院。后者5人出自庄存与家。[95]《庄氏族谱》强调“忠孝传家”,又将科举成就归功于“风水宝地”。但实际上,这与庄氏熟悉作为科考内容的义理之学有很大关系。庄氏第十二世的庄存与自幼秉承庭训,读书注重博观约取。“其笃志深邃,穷源入微,独有会心于汉则宗仰江都,兼取子正、平子,于宋则取裁五子。……自署斋中屏联云:玩经文,存大体,理义悦心;若已问,作耳闻,圣贤在坐。其居敬穷理功夫于此大概可见。”[96]显然,庄存与早年治学与一般汉学家有所不同,不仅兼采汉宋,而且颇究心于董仲舒的今文学及理学,从而为其科举仕途作了铺垫。乾隆九年,26岁 的庄存与“大考翰詹,《拟董仲舒天人册第三篇》,公素精董氏《春秋》,且于原文‘册曰’以下四条,一字不遗,上大嘉叹,即擢侍讲。”[97]次年,庄存与中榜眼,授翰林院编修。当然,精于《春秋》而疏于史籍的庄存与也有失意之时。乾隆十三年,朝考《汉书》,庄氏仅列二等之末。乾隆帝谕:“庄存与不准授为编修,俟引见时,朕酌其人材,或以部属,或以知县,或归班选用。则此后一甲三人,皆有所警,而专心学问。”[98]又谕令其“闭户读书,留心经学”。至乾隆十六年五月,庄存与仍授编修。次年,庄氏升侍讲,入值南书房。乾隆二十年,擢为内阁学士兼礼部侍郎。庄氏本非以考据传家,庄存与又长期在上书房、南书房任职。因此,他即使“留心经学”,也不会象一般汉学家那样专于考据,而很可能沿袭早年的学术路子。事实上,庄存与之所以比当时其他今文学家更具意义,主要在于凸显了今文学的义理色彩,适应了反思考据之弊,兼采义理的潜流。庄存与的经学门户观念不深,不分汉、宋,兼治今、古。阮元称他“不专为汉、宋笺注之学,而独得先圣微言大义于语言文字之外”:《易》则贯串群经,虽旁涉天官分野气候,而非如汉、宋诸儒之专衍术数,比附史事;《尚书》则不分今古文文字同异,而剖析疑义深得夫子序《书》、孟子论世之意;《诗》则详于变雅,发挥大义,多可陈之讲筵;《春秋》则主公羊、董子,虽略采左氏、榖梁氏及宋元诸儒之说,而非如何劭公所讥倍经,任意反传违戾;《周官》则博考载籍有道述之文,为之补其亡阙,俾能取法致用;《乐》则谱其声,论其理,可补《乐经》之阙;《四书说》敷畅本旨,可作考亭争友,而非如姚江王氏、萧山毛氏之自辟门户,轻肆诋诘也。[99]庄存与著有《八卦观象上下篇》、《尚书既见》、《毛诗说》、《周官记》等书。后人说他“博通六艺,善于别择”。其实,庄氏“别择”儒经的准绳不是今、古之分,而是有无稳定王朝秩序的微言大义。他的《尚书既见》直接针对阎若璩的《古文尚书疏证》,而立足于为《古文尚书》辩护,认为其中包含了古圣治国之法。为了避免学术“混乱”,维护文化秩序,他建议朝廷“重写二十八篇于学官,颁赐天下,考官命题,学僮讽书,伪书毋得与。”[100]由于他的维护,《古文尚书》得以在学官不废。这与后世今文家的取舍显然不同。庄存与的经学重心在于《公羊春秋》。除了早年的学术基础之外,这也适应了乾隆皇帝统治的需要。随着江南考据学的兴起和理学停滞,乾隆帝对理学的重视程度已经不及康熙,而是试图折中经学各派,其御纂《春秋直解》序称:“中古之书,莫大于《春秋》”,后世“依经作传,如左氏身非私淑,号为事臣,犹或详于事而失之诬,至公羊、榖梁,去圣愈远”。但其中也提到:康熙《春秋直解》“熔范群言,去取精当,麟经之微言大义,炳若日星。朕服习有年,绍闻志切。”“命馆臣条系是经诸解以进”,以“息诸说之纷歧以翼传,融诸传之同异以尊经”。[101]乾隆帝肯定经学而又重视“微言大义”,上谕也多次宣布要“乾纲独断”、“以维统一”。入值内廷达四十余年的庄存与对此当然了如指掌,较之在野汉学家更能仰承“圣旨”。《庄氏族谱》载其入值南书房、上书房事: 一人仅直一斋,偶有两斋互调者,亦不数见。惟方耕公在翰林时始以侍讲入直南书房,继又以内阁学士兼直上书房,一人兼直两斋,乾嘉朝盖鲜。……公以经学名世,一代大儒,得其余绪,在胄子犹溯派诗书寄情翰墨。仰见纯庙崇尚经学,宏阐微言,是以授以秩宗,几经卅载,俾之典乐,厘定八音礼乐之源,实治统之要。久于其职,正与帝典命官之义千载同符,决非后世十年不迁之比也。[102]庄存与“宏阐微言”适应了最高统治者的需要,久值内廷也非“不迁之比”。乾隆四十年以前,和珅尚未进入权力中枢,当然谈不上庄存与因受和珅排挤而转治今文经。即使到晚年,庄存与虽与和珅不合,但仍受皇帝礼遇。乾隆四十七年,《四库全书》成,64岁的庄存与仍为总阅官,任礼部侍郎并在上书房行走。乾隆五十年,他参加乾隆帝举行的千叟会盛典。次年“上以存与年力就衰,予原品休致”,乾隆五十三年卒。[103]庄存与一生为中枢近臣,熟悉皇帝对学术的喜好和需要。乾隆十九年,庄培因中进士后参加廷试,“上阅前三卷不甚当意,至仲湻曰:此卷通晓事理,甚得政体,不宜作状头耶,乃易一甲第一”。[104]虽不能肯定庄培因中状元是因其兄庄存与的“点拨”,但至少可以说,庄氏兄弟早年受乾隆帝荣宠有加,也不会等到即将“休致”之时因和珅专权而改变学术方向。从庄存与经学的具体内容来看,他阐发了适应统治者需要的“微言大义”,宣扬天命,维护皇权,尤其是“大一统”思想,但没有明显讥讽朝廷、贬斥权奸的意味。他为《古文尚书》辩护就体现维护学术思想“大一统”取向。当时理学停滞不前,没有生机,汉学考据又基本上把阐述义理和经世致用摒弃一旁,故较佳途径显然是像董仲舒那样阐发“《春秋》大义”。正如后来刘逢禄所说:“圣人之道,备乎五经,而《春秋》者,五经之管籥也。先汉师儒略皆亡阙,……而拔乱反正,莫近《春秋》,董、何之言,受命如向,然则求观圣人之志,七十子之所传,舍是奚适焉?”[105]于是,庄存与继董、何之后著《春秋要指》,注重“义例”,总结出22条《春秋》“书法”,阐明“《春秋》非记事之史,不书多于书”。“《春秋》之义,不可书则辟之,不忍书则隐之,不足书则去之,不胜书则省之”。[106]他的《春秋正辞》则采取“属辞比事”的方法,由“辞语”阐发“义理”,分类沟勒《春秋》的“微言大义”,尤其是“三科”“九旨”等内容。《春秋正辞》发掘的“至圣之法”包括“建五始”、“宗文王”、“大一统”、“通三统”、“备四时”、“正日月”、“审天命”、“察五行祥异”、“张三统”、“俟后圣”等内容。这些论题延续、发展了汉代公羊学,如“建五始”、“宗文王”多沿袭董仲舒、何休的解释,几无新意,即使最重要的“大一统”也相类似。何谓“大一统”?庄存与的解释是:“天无二日,民无二主,郊社宗庙尊无二上。治非王则革,学非圣则黜”。这并非庄氏的发现,而是综合前人众说:“公羊子曰:‘何言乎王正月?大一统也。’记曰:‘天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。’……董生曰:‘《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。……臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进;邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣’。此非《春秋》事也,治《春秋》之义莫大焉。”[107]这里除了最后一句,其它都沿袭公羊、董、何的解释。庄氏肯定“大一统”为《春秋》“大义”,包含了维护统治秩序和帝王权威的意义,与其说是针对和珅,毋宁说主要适应乾隆帝的统治需要。庄存与发掘的“微言大义”还包括“通三统”“张三世”等内容,综合孔子、董仲舒、刘向、何休的解释,己见不多。《春秋正辞》对自然灾害的附会讥刺远不如董仲舒多,而较着意阐释儒家的礼仪人伦。他释“隐公元年春王正月”一条何以“不书即位”云:“《春秋》之志,天伦重矣,父命尊矣。让国诚,则循天理、承父命不诚矣。虽行即位之事,若无事焉。是以不书即位也。君位,国之本也。南面者无君国之心,北面者有二君之志,位又焉在矣!……元年有正,正隐之宜为正,而不自为正。不可一日而不正之也。”[108]于是,庄存与从此条“不书即位”而记“元年有正”的区别中,发现了国君应遵从天理、父命而不像隐公那样仅“摄”君位的“微言大义”,从而凸显儒家的纲常伦理。这方面宋学的伦理色彩恰好适应其学术需要,故他也多采程朱之学,如述“正日月”则引程子语:“人理灭矣,天运乖矣,阴阳失序,岁功不成矣,故不具四时。”[109]有的解释则发挥庄氏通礼学之长,如对于“内女”一目的阐释,庄氏就《春秋》隐公二年“九月纪履緰来逆女,冬十月伯姬归于纪”指出:“何以书讥?不亲迎也。《春秋》录内女之出入,谨夫妇也,厚人伦也,睦异姓也。兹则且哀亡国也,则曷见?其以不亲迎书,书伯姬归于纪,四者见矣。……《礼》曰:舅姑承子以授婿,恐事之逆也。九月逆焉,十月归焉,岂礼也哉!”[110]这种阐述较之公羊、董、何的解释都丰富得多。可见,庄存与发掘《春秋》的“微言大义”着意维护现有的统治秩序和人伦道德,且思想上显得保守。庄存与仕途得意时治经就较重义理,对于“春秋大义”及经世取向不无心得。“能言诸儒所不能言,不知者以为乾隆间经学之别流,而知者以为乾隆间经学之巨汇也”。[111]当时考据家了解庄氏经学者不多,其著述也是死后多年才刊印。庄存与六十岁以后“郁郁不合”,究竟是因政治上受和珅排挤,还是因学术上不能得到一般汉学家的认可,仍是有待探讨的问题。庄存与的经学不为当时汉学家重视,但适应了嘉道以后的经学义理化潮流,为后来的今文家继承和发扬。在重视儒经“微言大义”方面,魏源和庄存与产生了共鸣,认为庄氏治经“崒乎董胶西之对天人,醰乎匡丞相之述道德,肫乎刘中垒之陈古今。……故世之语汉学者鲜称道之。呜呼!君所为真汉学者,庶其在是,所异于世之汉学者,庶其在是”。[112]在魏源等今文家看来,汉学的“真”“假”之分就在于是否阐述西汉之学的微言大义,这与乾嘉学派的取向显然不同,即使到了清末仍受个别古文家如章太炎的批评。在考据学笼罩下的乾隆年间,庄存与的学术影响不大,甚至不及考据《公羊传》的晚辈学者孔广森。阮元说:庄氏“所学与当时讲论或枘凿不相入,故秘不示人。通其学者,门人邵晋涵、孔广森及子孙数人而已”。[113]事实上,方耕之学主要是通过家族而光大的。枝繁叶茂的宗族文化成为今文学派生长的肥沃土壤。这是庄存与较之夭逝的孔广森更为彰显的社会因素,几乎与庄氏经学的义理色彩同样重要。庄培因早逝,其子庄述祖是一位比较重要的人物。这首先是他从庄存与治学,直接传衍家学。庄述祖不仅治公羊学,且援之以治《大戴礼记》中的《夏小正》,阐发义例,卓然成家。他还对《左传》、《古文尚书》等提出怀疑,著述丰富。李兆洛说他“渊源既邃,益研求精密,于世儒所忽不经意者蹈间覃思,独辟户牖。”[114]就学术上看,庄述祖偏重于音韵训诂,义理阐述还比较薄弱,但庄述祖刚直不阿的秉性提升了庄氏学术声望。这方面往往被人忽略了。大体说来,庄氏与和珅的积怨主要是从庄述祖开始的。乾隆四十五年,庄述祖成进士,“相国阿桂公以先生故人之子,欲罗致之。避嫌不往谒。时和相用事,阿公之门下士稍稍去,亦以是疑先生。殿试卷已拟进呈,后卒置十卷后,引见归班铨选。先生遂归,奉母以居。”[115]庄述祖由于“避嫌”而拒绝了阿桂的“罗致”,不仅让阿桂失望,而且招致阿桂的政敌和珅的忌恨。乾隆五十九年,书生性格的庄述祖再次得罪了和珅。是“岁大计,以卓异荐引见,奉旨交军机处记名。同时记名者,必须候和珅门,叩头桥前,独先生与云南知州屠君绅不往,屠君以知州升通判,实降一阶,先生记名签为和珅所撤。今上亲政,章京有知其事者,始补入,而先生已乞养矣。……盖非淡于荣进,恐以奔竞之习丧所守也。”[116]在和珅与阿桂的争斗中,不愿趋承迎逢的庄述祖只能终老书斋。但是,庄述祖有“所守”的气节为庄氏赢得了政治声望。嘉庆帝亲政后,庄氏的社会影响进一步扩大,庄氏弟子洪亮吉等人上书参劾和珅更是把庄氏学者推到了士人注目的中心。到了庄存与的孙辈,庄氏家学又有所发展,从而基本形成了常州学派。庄存与的族孙庄有可著《春秋注解》、《春秋字数义》、《春秋天道义》、《春秋人伦义》等十余种书,约三百余卷,赞叹《春秋》“义理无穷”。他也对《古文尚书》、《诗经》和《周礼》进行考据,于儒经尊今抑古,以考据学加固了今文经学的阵地。后人记曰:“父自昭先生邃于学,先生恪守庭训,而所进辄过所期。迨长益取诸经传,精研经义,参考礼制,句栉字比,求其异同损益之故,使如轨辙之合,浩然无滞于心。然后核诸儒之书,正其是非,而自为之说。”[117]庄存与的孙子庄绶甲承父祖之学,精于文字训诂,并涉猎《尚书》,考据《公羊传》。庄绶甲博采诸家、交游广泛,对于常州学派的形成发挥了一定作用。李兆洛说:“君尤力学,得师法,好深湛之思。宗伯公经术远茂,诸经皆有撰述,深造自得,不分别汉宋,必融通圣奥,归诸至当,而君从父珍艺先生尽传其业。……君既负敏达之资,思兼综素业,通汇条流,又承师论交博访孤诣,如张编修皋文、丁大令若士、刘礼部申受、宋大令于庭、董明经晋卿,诸子无不朝夕研咏,上下议论。”[118]庄有可、庄绶甲都不失为推动常州学派兴起的主要学者,但对阐述“公羊大义”没有重要发展,学术地位不如其表兄弟刘逢禄和宋翔凤。庄存与的外孙刘逢禄属于常州另一个著名的学术家族。庄、刘二族在三个世纪的联姻中,学术上相互影响、传衍。刘逢禄幼年受学,母亲即以庄存与的“经史大义以纠俗师之谬”,受董仲舒、何休今文学的濡染。后来他从舅父庄述祖治经,并汲取今文家孔广森的学术营养。刘逢禄也研究古文经,肯定《毛诗》,又著《今古文尚书集解》。但他不像外家模糊今、古文,而较专主今文,尤重董仲舒、何休的注解,曾著《左氏春秋考证》,像阎若璩疑《古文尚书》那样否定《左传》。他中年以后撰《春秋公羊何氏释例》《公羊春秋何氏解诂笺》等书,自称“向治《春秋》今文之学,有志发挥成一家言”。[119]他对《毛诗》《虞易》评价不高,说“毛公详故训而略微言,虞翻精象变而罕大义,求其知类通达、微显阐幽,则公羊传氏在先汉有董仲舒氏,后汉有何邵公氏”。“余自童子癖嗜二君之书若出天性,以为一话一言非精微眇、通伦类,未易窥其蕴奥。……晋唐以来之非何氏者,皆不得其门、不升其堂者也。”[120]因而,他像外家一样,重视“春秋大义”,“纠俗师之谬”,明确否定较为流行的古文家观点。他撰文驳钱大昕的《春秋论》,指出钱氏所谓“《春秋》之法,直书其事,使善恶无所隐而已”的看法是“以《春秋》无书法也”。钱氏“欲破纲目,季汉中唐正统之书法”,而在他看来,“史家书法正统之例,则实本《春秋》通三统之义”。刘逢禄说,钱氏认为《左传》胜《公羊》也是不知《春秋》。“《左氏》详于事而《春秋》重义不重事,《左氏》不言例而《春秋》有例无违例。”“故存十一于千百,所不书多于所书。”[121]他较之外家治学更重义理,曾说:“庄先生曰:武王周公之事,后世多疑之。或以为百篇亡学者,不见全经不能得其实。窃谓不然,武王之伐纣,虽颇缺有间,《雅》《颂》之文具在,而孔子、子思、孟子言之盖详。周公之书则自縢至亳姑存者十一篇。读书而不能心知其意,虽百篇如之何?”[122]对于《春秋》,他较之庄存与更详尽地阐述《春秋》“义例”,尤其重视阐释其“张三世”“通三统”及“王鲁例”思想。[123]在他看来,赵汸、崔子方、乃至孔广森等治《公羊》,“惟无其张三世、通三统之义以贯之,故其例此通而彼碍,左支而右绌”。[124]此外,他也着意诠释今文经及史书中的“议礼”内涵,撰《议礼决狱》四卷,彰显经学的政治历史价值。后来戴望评论云:今文经学自庄存与、孔广森“起而张之,至于先生干城御侮,其道大光,使董、何之绪幽而复明,殆圣牖其衷,资瞽者以诏相哉!”[125]刘逢禄发展了庄氏今文学,对公羊家的“三统”“三世”说进行了更充分、详细的阐述,加上庄、刘二族的社会声望,他促使两广总督阮元辑刻《皇清经解》时,收录庄存与的《春秋正辞》、孔广森的《春秋公羊通义》和他本人《左氏春秋考证》、《公羊春秋何氏释例》、《论语述何》等七部今文学著作。他提升了今文经学的合法地位,并通过《皇清经解》扩大了常州学派的影响。在岭南,刘逢禄的一些观点直接启发了康有为。在江苏,刘氏的经学观点也影响了扬州学者阮元、凌曙、陈立等人。凌氏撰《春秋繁露注》,其弟子陈立撰《公羊义疏》注疏经学文本,加固了今文学阵营。刘逢禄居官京师期间,又把常州今文学带到京城,并启发了寻求学术转机的龚自珍和魏源。 宋翔凤治学也相类似。他幼年时,母亲庄氏“辄自课翔凤读《孟子》、《毛诗》、《礼记》,半由口授”。[126]他年青时也随舅父庄述祖习今文经,认为《左传》是记史之书,于《春秋》的“微言大义”“阙而不闻”,因而推崇《公羊传》。宋翔凤早年承传庄氏学术,中年后又向著名汉学家段玉裁问学,兼通训诂。他的今文学更明显地成为折中汉、宋的途径。嘉庆初年,他撰《经问》一书,其自序云: 按经者,常也,恒久而不已,终古而不变,谓之曰常。故圣人之言曰微言,传记所述曰大义。微者,至微无不入也;大者,至大无不包也。原其体类,皆号为经。是则象数之说,无非《易》也;古文、今文,无非《书》也;齐、鲁、韩,无非《诗》也;公羊、榖梁、左氏,无非《春秋》也。……要而论之,微言之存非一事可赅,大义所著非一端足竟。……后人相习于冥冥之论,古人固存其昭昭之理。理经文,存大体,则庶几矣。[127]可见,宋翔凤治经并不完全排斥古文,但重视阐发“微言大义”。他不仅继承庄氏今文经学,而且推崇理学,把程、朱与董仲舒并尊。他治《公羊传》,却像宋人一样重“四书”,撰《论语说义》、《大学古义说》等书,认为《论语》即是今文学,传孔子的微言大义。他认为,《论语》的“不言”,就是《春秋》的“不书”,两者义蕴相通,都包含为君、为臣之道。当然,他的学术重心不是发掘《春秋》“讥贬绝”、“三统三世”之类的“微言大义”,而是阐发“四书”的“仁政”“德治”主题,从而体现其经世关怀。宋翔凤的今文学(尤其是《论语说义》)传给了浙江学者戴望,其学流传渐广。常州学者的今、古文畛域并不严格,但都“有志闻道”,寻求儒经的“微言大义”,其贡献和影响也往往与阐述义理的分量成正比。今文学注重儒经“微言大义”的倾向,适应了嘉道年间的学术潮流和社会需要。社会危机凸显了经世致用的价值座标,而经世之学则离不开义理阐述。今文经学就是在此学术传统与社会环境的互动中勃兴。常州学派讲求经世致用的色彩还不明显,但沟通了考据与义理之学,并通过家族一脉相承,繁衍不绝,从而为今文经学的兴盛奠定了基础。其后,龚自珍、魏源等人发展了这一学术路向,常州学派得以更加彰显。 六 今文学进一步义理化 与常州学派一样,嘉道年间的今文家大致都经历了一个由汉学而寻求义理,最后归宿于今文经的过程。其代表人物无疑是汲取常州学术但不属常州学派的龚自珍和魏源。龚自珍关心国计民生,治学的范围也广涉经、史、诸子及舆地领域。他注重通经致用,虽从外祖父段玉裁治汉学,却没有拘守文字训诂。龚自珍师从刘逢禄之前,就已对考据学表现明显不满。龚自珍对江藩以训诂和性理分别汉、宋不以为然:“若以汉、宋为对峙,尤非大方之言。汉人何尝不谈性道”?“宋人何尝不谈名物训诂”?[128]鉴于汉宋对峙及其困境,他试图寻找新的学术出路。一方面,他受浙东史学家章学诚的影响,主张“六经皆史”,注重以学术经世,一些学术论著实则介乎论学与议政之间,表达了改革时弊、励精图治的思想主张。另一方面,他试图寻求新的义理之学,而不是重复陈旧的宋学主题。嘉道年间,今文经学是具有广阔义理空间的儒学途径。龚自珍早年的《明良论》、《乙丙之际箸议》已表现出通经致用的色彩,他针砭时政及改革主张也已援引了今文学见解。如他议论人才问题时说:“吾闻深于《春秋》者,其论史也曰:书契以降,世有三等,三等之世,皆观其才;才之差,治世为一等,乱世为一等,衰世为一等。”[129]这时,龚自珍主要借用“衰世”一说,批评以“文”、以“名”、以“声音笑貌”“戮”才的社会现实,对今文经学还停留在闻之、好之的层次。至嘉庆二十四年,龚自珍因会试滞留京师,遇到了刘逢禄,乃从其治公羊学。龚自珍的经学著作不多,却常引《公羊》义例批评时政,所著《六经正名》诸篇也不乏学术意义。他的经历典型地反映士人在不满汉学、寻求义理的努力中,走向今文经学的过程。较之常州学者,龚自珍不仅融论学与议政于一体,且打通诸经的“微言大义”。他基于《春秋》“大义”而不囿于《春秋》,不仅重点阐发公羊“三世”说,而且将其推而广之,贯通《五经》。他说:“三世,非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世,八政又各有三世。愿问八政配三世?曰:食货者,据乱而作。祀也,司徒、司寇、司空也,治升平之事。宾师乃文致太平之事,孔子之法,箕子之法也。”[130]他从《五经》中发掘的“三世”包含“八政”内容,表现了对政事的关心及对“太平世”的期望。诚然,龚自珍的思想贡献远比学术成就重要,但也不失为经学义理化过程的重要步骤。此后,士人讲求今文经“微言大义”的领域也主要由《公羊传》扩大到《诗》《书》《三礼》《论语》等经。 湘学向来有讲求义理、注重经世致用的传统,今文经学也较易生长。与龚氏齐名的魏源早年受湖湘理学及经世学风的熏陶,治学广涉经、史、诸子,而注重义理、经世致用的特色贯穿其中。在理学停滞不前、难开生面之时,魏源转而从今文经阐发义理,他著《书古微》,“所以发明西汉《尚书》今、古文之微言大谊,而辟马、郑古文之凿空无师传也”。[131]他著《诗古微》,“所以发挥齐、鲁、韩三家《诗》之微言大谊,补苴其罅漏,张皇其幽渺,以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例,而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”。[132]魏源发掘“微言大义”的重点是《公羊传》“三世”“三统”说。龚、魏都受常州学派影响,又都有所超越。庄氏及刘、宋发掘的“微言大义”重在彰显王权的理论依据,寻找维护现有统治秩序的良方,龚、魏则在“三世”“三统”说中寻求社会变革的理论。嘉道之际,今文经学已“毅然破乾嘉之门面,自成一军”。[133]继魏源之后,湘潭王闿运治今文亦有时名,被看作晚清“名满天下,谤满天下”的人物。王氏当过曾国藩的幕僚,先后在成都尊经书院、衡山船山书院、两湖书院等处讲学,广涉经史子集,倾向于调和今古,尤重今文,曾以今文经遍注群经,成《经子笺注》一书。王氏对今文学尚无系统阐述,也不像常州学派及龚、魏那样注重义理,但有一定影响,其今文学也通过弟子廖平而传及康有为。 善化皮锡瑞学术造诣较深,融会诸家之长,早年治经不分今、古,而推重郑玄。叶德辉说,自汉以来,“传孔子之道者有四学,四学者今文学、古文学、郑氏学、朱子学”,而“好学深思,邃于经术”的皮锡瑞于“四者皆融洽而贯通之”。[134]不过,皮氏治学的立足点是经世致用和微言大义。在他看来,汉宋本来同源,清代汉学起源于宋学。皮锡瑞虽受理学熏陶,却不像唐鉴、曾国藩那样主要从理学寻找学术出路。他认为理学与今文学相通:“《春秋》大义在诛讨乱贼,微言在改立法制,孟子之言与公羊合,朱子之注深得孟子之旨”。“朱子云:孔子之事,莫大乎《春秋》。深得孟子、公羊之旨。”[135]在他看来,今文经蕴含了丰富的“微言大义”,与理学殊途同归,认为“国朝经学复盛,乾嘉以后,治今文者尤能窥见圣经微旨。”[136]于是,他学术上逐渐走出理学及古文经学的藩篱,最后归宿于今文经。他敬仰汉初今文经学大师伏生,名其居为“师伏堂”。他阐述今文家观点,又援引孟子、朱熹之学,从而加固了今文经学的基石。他的《今文尚书考证》、《尚书大传疏证》、《驳五经异义疏证》、《六艺论疏证》、《王制笺》等不失为清代今文学的总结性著作。寻求义理的潮流推动今文经学在浙粤等地继续扩展。同光年间的戴望早年推崇颜元的实行之学,治《墨子》,又从陈奂治声音训诂。“复从宋先生授《公羊春秋》,遂研精覃思,专志治经”。[137]他用公羊家法,采刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语说义》之微言,撰成《论语注》二十卷。他认为,《论语》在秦焚书后,亦藏壁中,有齐、古、鲁三家,齐《论》有“问王”、“知道”二篇。“齐《论》盖与《公羊》家言相近。是二篇者当言素王之事,改周受命之制,与《春秋》相表里”。该书以“五经义例”、尤其是“三统”“三世”说注解《论语》,也阐述宋儒的性理主题,自称继“先汉齐学所遗,劭公所传”。[138]他立足于今文学,提升了“四书”的重要性。封疆大吏阮元也是这一过程的重要人物。主张调融汉宋的阮元对宋儒义理阐述不多,而对今文学比较宽容,其“学海堂策问”云:“唐宋人每轻视汉魏六朝人,以为无足论。无论宋齐疏义,断非唐以后人所能为,即如何劭公之为人,绝无可议,其学如海,亦非后人所能窥。《公羊》之学与董子《繁露》相表里,今能通之者有几人哉?不能通之而一概扫之,可乎?试为《汉何劭公赞》。”[139]这对学海堂诸生习治今文经不能不产生影响,为岭南今文经学的兴起奠定了基础。到了19世纪80-90年代,岭南产生了康有为这样的今文学人物。康氏学术来源虽杂,而寻求义理的取向则贯穿其中。在清学氛围中,康氏治学又不免借用乾嘉汉学的语言和手段,从考据学的外壳中寻找新的义理。康有为继清代今文学之续,其《新学伪经考》明确提到受刘逢禄、宋翔凤的启发。像常州学派及龚、魏等今文家一样,康有为十分推重《春秋》学,主张治经“先通《春秋》,以知孔子之改制。于是,《礼》学咸有条理”,“《礼》学既治,《诗》《书》亦归轨道矣。至于《易》者,义理之宗,变化之极,孔子天人之学在是,精深奥远,经学于是终焉”。[140]因此,康氏早年“因董子以通《公羊》,因《公羊》以通《春秋》,因《春秋》以通六经,而窥孔子道本。”[141]这与前辈今文家似无大异。但康有为根据现实需要对今文学进行大胆的思想构建,用保守学者朱一新的话说:“乾嘉诸儒以义理为大禁,今欲挽其流失,乃不求复义理之常,而徒备言义理之变。”[142]康氏的“义理之变”不仅更关切现实变革,而且与龚、魏兼重“四书”与“五经”不同,而更带宋学色彩。康有为阐述“五经大义”则往往折中于“四书”。如他说,六经统一于《春秋》,而“《春秋》三传何从乎?从公羊氏;有据乎?据于孟子。”[143]因此,康氏虽治“五经”,对宋儒不无微辞,但重视《论》《孟》之学,阐发“四书”的“微言大义”。当然, 康有为“备言义理之变”是为了构建维新理论,且带有西学色彩。康有为的“新学”“伪经”说在学理上不免粗糙,但其思想构建又造成了传统学术的大地震,也给晚清今文经学注入了活力,学术上仍有意义。除了师承演变及与经世思潮的关系外,晚清今文经学本身的义理化趋向也是其兴盛一时的重要原因。其中虽出现了廖平、康有为那样过于主观臆断的偏颇情形,但从总体言,经学义理化趋势不仅改变了考据学独盛的学术格局,在汉、宋困境之外另辟蹊径,而且推动了晚清学术的更新和发展。 七 结语 汉、宋关系是清代学术的基本问题,它贯穿于清学始终。汉、宋之学不仅为两大学术流派,也在一定程度上反映了学术嬗变的内在规定性。偏重考据的汉学和偏重义理的宋学虽为两种学术范式,却非完全对立。任何学术既需“汉学”,又离不开“宋学”,只是重心不同。故虽在汉学盛炽的乾嘉时期,学术领域也存在调融汉宋的潜流。由于学术传承不同,士人治学往往有所偏重,但许多学者事实上不可能完全固守一隅,学术自身具有兼通汉宋的需求。正是这种内在规定性凸显了乾嘉汉学的积弊,引发了学术反思,从而推动了兼采义理的潮流。乾嘉年间,一些学者为了弥补经学的义理空间,开始从今文经寻找儒学的“微言大义”,常州学派正是在适应经学义理化的需要中应运而兴,薪火益盛。加之,道咸时期社会变局,经世致用思潮蓬勃兴起,今文经学亦由常州而扩及湘、粤等地,清代学术结构随之改观,思想新潮亦奔腾向前。

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[1]近年这方面较有影响的论文如龚书铎的《晚清儒学论略》(收入《近代中国与文化抉择》,北京师范大学出版社1993年版)论述了道咸以后汉宋兼采、汉宋调和的趋向;艾尔曼(Benjamin A. Elman) “Criticism as Philosophy : Conceptual Change in Ch’ing Dynasty Evidential Research”一文(台湾《清华学报》第17卷1、2期合刊,1985年,165-198页。)讨论了乾嘉考据学与宋明理学的关系。[2]皮锡瑞:《经学历史》,中华书局1959年版,第341页。[3] 徐珂:《清稗类钞》第八册,中华书局1986年版,第3825页。[4] 梁启超:《清代学术概论》,《饮冰室合集》专集之三十四,中华书局1989年版,第51页。[5] 周予同:《五十年来中国之新史学》,朱维铮编《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社1996年版,第519页。[6]艾尔曼认为,庄存与在1780年代转治今文经学与乾隆晚年和珅专权、庄氏被迫退出全国政治舞台相关。见氏著《经学、政治和宗族――中国帝国晚期常州今文学派研究》,江苏人民出版社1998年版。[7] 刘大年:《评近代经学》,《明清论丛》第一辑,紫禁城出版社1999年版,第2页。[8] 焦循:《与刘端临教谕书》,《雕菰楼集》卷十三,第25页。苏州文学山房刊本。[9]陈康祺:《唐确慎公理学》,《郎潜纪闻初笔》卷六。《郎潜纪闻初笔二笔三笔》上册,中华书局1984年版,第128页。[10] 戴震:《答彭进士允初书》,《戴震全集》第一册,清华大学出版社1991年版,第218页。[11] 阮元:《纪文达公集序》,《研经室三集》卷五,第2页。上海涵芬楼影印初刊本。[12] 姚莹:《复黄又园书》,《中复堂全集•东溟文外集》卷一,第34-35页。台湾文海出版社影印同治六年刊本。[13] 段玉裁:《戴东原文集序》,《戴震全集》第六册,第3458页。[14] 凌廷堪:《汪容甫墓志铭》,《校礼堂文集》卷二十三。嘉庆十八年刊本。[15] 翁方纲:《愚古文存序》,《复初斋文集》卷三,第14页。光绪三年刊本。[16]见翁方纲:《理说驳戴震作》,《复初斋文集》卷七,第19-20页。[17] 姚鼐:《安庆府重修儒学记》,《惜抱轩全集》,中国书店1991年版,第308页。[18] 江藩:《国朝汉学师承记》卷一,《汉学师承记》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第6页。[19] 方东树:《汉学商兑·序例》,《汉学师承记》第235页。[20]陈用光:《勉学堂记》,《太乙舟文集》卷四,第13页。道光十七年刊本。[21] 《四库全书总目提要》卷二九,经部《春秋》类四。中华书局1965年版,第242页。[22] 方东树:《复罗月川太守书》,《仪卫轩文集》卷七,第6页,同治七年刊本。[23]章学诚:《文史通义·朱陆》,叶瑛《文史通义校注》,中华书局1994年版,第264页。[24] 焦循:《与孙渊如观察论考据著作书》,《雕菰楼集》卷十三,第24页。[25]焦循:《述难四》,《雕菰楼集》卷七,第14-15页。[26]王引之:《与焦里堂先生书》,《王文简公文集》卷四,第1页,罗振玉辑高邮王氏遗书本。[27] 王引之:《经义述闻序》,《王文简公文集》卷三,第4页。[28] 凌廷堪:《与胡敬仲书》,《校礼堂文集》卷二十三。[29] 章学诚:《与汪龙庄书》,《章氏遗书》卷九,第25页,吴兴刘氏嘉业堂同治元年刊本。[30]段玉裁:《与诸同志书论校书之难》,《经韵楼集》卷十二,第47页。光绪十年秋树根斋重刻本。[31] 段玉裁:《博陵尹师所赐朱子小学恭跋》,《经韵楼集》卷八,第13页。[32] 许宗彦:《寄答陈恭甫同年书》,《鉴止水斋集》卷十,第12-13页,咸丰六年重刊本。[33] 张惠言:《安甫遗学序》,《茗柯文编》三编,第22页。光绪七年刊本。[34] 陈澧:《陈兰甫先生遗稿》,《岭南学报》第二卷第三期,1931年。[35] 钱大昕:《世纬序》,《潜研堂文集》卷二十五,第11页。上海涵芬楼1929年影印《潜研堂全书》本。[36]章学诚:《史释》,《文史通义校注》上册,第231-232页。[37] 陈澧:《与王峻之书五首》,《东塾集》卷四,第30页。光绪壬辰年刊本。[38] 钱大昕:《经籍纂诂序》,《潜研堂文集》卷二十四,第13-14页。[39] 章学诚:《原道》,《文史通义校注》,中华书局1984年版,第138页。[40] 洪榜:《戴先生行状》,《戴震全集•附录二》第六册,清华大学出版社1999年版,第3380页。[41]王引之:《经义述闻序》,《王文简公文集》卷三,第4页。[42] 江藩:《国朝宋学渊源记》,《汉学师承记》第187页。[43] 卢文弨:《答彭允初书》,《抱经堂文集》卷十八,第18页,上海涵芬楼影印初刻本。[44] 《抱经学案》,徐世昌主编《清儒学案》卷七十二,中国书店1990年版,第二册第276页。[45] 钱大昕:《朱文公三世像赞》,《潜研堂文集》卷十七,第6页。[46] 段玉裁:《娱亲雅言序》,《经韵楼集》卷八,第12页。[47] 《月亭学案上》,《清儒学案》卷一百三十二,第三册第460页。[48] 《春海学案•春海交游》,《清儒学案》卷一百四十六,第三册第694页。[49] 阮元:《西湖诂经精舍记》,《研经室二集》卷七,第15页。[50] 阮元:《国史儒林传序》,《研经室一集》卷二,第2页。上海涵芬楼影印初刻本。[51] 胡培翚:《答赵生炳文论汉学宋学书》,《研六室文钞》卷五,第24-25页。道光年间刊本。[52] 胡承珙:《四书管窥序》,《求是堂文集》卷四,第10页。道光十七年刊本。[53] 陈澧:《国朝》,《东塾杂俎》卷十一,第9页。敬跻堂丛书1943年刊本。[54] 《养一斋文集·赵振祚序》第1页,光绪四年重刻本。[55] 张履:《复顾访溪书》,《积石文稿》卷十四,第10页。光绪二十年刊本。[56] 李鸿章:《墓志铭》,《显志堂集》卷前,光绪二年校邠庐刊本。[57] 冯桂芬:《阙里致经堂记》,《显志堂集》卷三,第6页。[58]冯桂芬:《太上感应篇合注序》,《显志堂集》卷一,第27页。[59] 支伟成:《清代朴学大师列传》,岳麓书社1998年版,第146页。[60] 《儆居学案上》,《清儒学案》卷一百五十三,第三册第793页。[61] 支伟成:《清代朴学大师列传》第149页。[62] 丁晏:《读经说》,参见《柘唐学案》,《清儒学案》卷一百六十,第四册第16页。[63] 林伯桐:《朱子不废古训说》,参见《月亭学案上》,《清儒学案》卷一百三十二,第三册第464-465页。[64]黄式三:《汉郑君粹言叙》,《儆居集》卷五“杂著一”,第15页。光绪十四年刊本。[65] 陈澧:《郑氏全书序》,《东塾集》卷三,第9页。[66] 陈澧:《东汉》,《东塾杂俎》卷二,第20页。[67] 陈澧;《与黎震伯书》,《东塾集》卷四,第29页。[68] 陈澧:《复刘叔俛书》,《东塾集》卷四,第20页。[69] 《巢经学案•附录》,《清儒学案》卷一百六十九,第四册第139页。[70] 冯桂芬:《阙里致经堂记》,《显志堂集》卷三,第6页。[71] 姚鼐:《述庵文钞序》,《惜抱轩全集》,中国书店1991年版,第46页。[72] 刘开:《学论中》,《刘孟涂集》卷二,道光六年刊本。[73] 管同:《答陈编修书》,《因寄轩文二集》卷一,第1页,光绪五年刊本。[74] 陈用光:《与伯芝书》,《太乙舟文集》卷五,第36页。[75] 方濬颐:《学论》,《二知轩文存》卷一,第3页。光绪四年刊本。[76]《张先生裕钊》,《湘乡学案上·湘乡弟子》,《清儒学案》卷一百七十七 ,第四册第 290-291页。[77] 沈垚 :《与许海樵》,《落帆楼文集》卷九,第24页,吴兴刘氏嘉业堂刊本。[78] 钱大昕:《春秋论》,《潜研堂文集》卷二,第1页。[79] 方东树:《汉学商兑》卷中之下,《汉学师承记》第312页。[80] 刘师培:《汉宋学术异同论》,《国粹学报》第6期,1905年。《刘申叔先生遗书》第15册,第1页,1936年宁武南氏刊本。[81] 陈用光:《姚先生行状》,《太乙舟文集》卷三,第16页。[82]翁方纲:《与陈石士论考订书》,《复初斋文集》卷十一,第14页。[83] 翁方纲:《送吴石亭视学安徽序》,《复初斋文集》卷十二,第14页。[84] 翁方纲:《书别次语留示西江诸生》,《复初斋文集》卷十五,第17-18页。[85] 章学诚:《原道下》,《文史通义校注》上册,第138-140页。[86] 焦循:《寄朱休承学士书》,《雕菰集》卷十三,第10页。[87] 朱一新:《胡仕榜问董胶西明春秋》,《无邪堂答问》卷一,第24-25页,光绪二十一年广雅书局刊本。。[88] 文廷式:《罗宵山人醉语》,汪叔子编《文廷式集》下册,中华书局1993年版,第831页。[89] 张惠言:《文稿自序》,《茗柯文编》三编,第21页。光绪七年刻本。[90] 阮元:《国史儒林传序》,《研经室一集》卷二,第3页。[91] 何休云:“新周故宋,以《春秋》当新王,此一科三旨也;又云所见异辞,所闻异辞,所传闻又异辞,此二科六旨也;又内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,是三科九旨也”。见阮元《春秋公羊通义序》,《研经室一集》卷十一,第12页。[92] 刘逢禄:《春秋论下》,《刘礼部集》卷三,第19-20页,光绪十八年重刊本。[93]魏源:《武进庄少宗伯遗书序》,《魏源集》上册,第238页。[94] 刘跃云:《嘉庆辛酉修谱刘序》,《毘陵庄氏族谱》卷首,第5页。光绪元年刊本,北京图书馆北海分馆藏。[95] 艾尔曼:《经学、政治与宗族》第37页。[96] 庄勇成:《少宗伯养恬兄传》,《毘陵庄氏族谱》卷三十“家传二”,第29-30页。[97] 刘逢禄:《论外王父庄宗伯公甲子次场墨卷后》,《刘礼部集》卷十,第8-9页。[98] 《清史列传•庄存与》卷二十四,第6 册,中华书局1987年版,第1796-1797页。[99] 阮元:《味经斋遗书序》(《研经室集》未收入),参见《方耕学案上》,《清儒学案》卷七十三,第二册第291页。[100] 龚自珍:《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社1999年版,第141页。[101] 《清高宗纯皇帝实录》卷五六八,《清实录》第16册,中华书局1986年版,第211-212页。[102] 《毗陵庄氏族谱》卷二十七上“志•盛事”,第34页。[103] 《清史列传•庄存与》卷二十四,第6 册,第1797页。[104] 庄勇成:《学士仲湻弟传》,《毗陵庄氏族谱》卷三十“家传三”,第41页。[105] 刘逢禄:《春秋公羊释例序》,《刘礼部集》卷三,第22页。[106] 庄存与:《春秋要指》,《皇清经解》卷三百八十七,第1页。道光九年广州学海堂刊本。[107]庄存与: 《春秋正辞》奉天辞第一,《皇清经解》卷三百七十五,第3页。[108] 《春秋正辞》内辞第三上,《皇清经解》卷三百七十七,第3页。[109] 《春秋正辞》奉天辞第一,《皇清经解》卷三百七十五,第7页。[110] 《春秋正辞》内辞第三上,《皇清经解》卷三百七十七,第11页。[111] 董士锡:《易说序》,参见《方耕学案上》,《清儒学案》卷七十三,第二册第307页。[112] 魏源:《武进庄少宗伯遗书序》,《魏源集》上册,中华书局1976年版,第237-238页。[113]阮元:《味经斋遗书序》,见《方耕学案上》,《清儒学案》卷七十三,第二册第291页。[114] 李兆洛:《庄珍艺先生传》,《毗陵庄氏族谱》卷三十一“家传三”,第37页。[115] 宋翔凤:《庄珍艺先生行状》,《朴学斋文录》第14页。见《丛书十三种》,嘉庆二十五年刊本。[116]宋翔凤:《庄珍艺先生行状》,《朴学斋文录》第16页。[117] 《大久庄先生传》,《毗陵庄氏族谱》卷三十二“家传四”,第1页。[118] 李兆洛:《庄君卿珊行状》,《毗陵庄氏族谱》卷二十一“志•铭状”,第60页。[119] 刘逢禄:《诗古微序》,《刘礼部集》卷九,第6页。[120] 刘逢禄:《春秋公羊解诂笺序》,《刘礼部集》卷三,第28页。[121]刘逢禄:《春秋论上》,《刘礼部集》卷三,第18页。[122] 刘逢禄:《书序述闻》,《刘礼部集》卷六,第29页。[123] 参见《春秋公羊经何氏释例》,《皇清经解》卷一千二百八十。[124] 刘逢禄:《春秋论下》,《刘礼部集》卷三,第19页。[125] 戴望:《故礼部仪制司主事刘先生行状》,《谪麐堂遗集》,光绪元年刊本,第32页。[126]宋翔凤:《先母遗墨记》,《朴学斋文录》第1页。见《丛书十三种》,嘉庆二十五年刊本。[127]宋翔凤:《经问自序》,《朴学斋文录》第4-5页。《丛书十三种》本。[128] 龚自珍:《与江子屏笺》,《龚自珍全集》第347页。[129]龚自珍:《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》第6页。 [130]龚自珍:《五经大义始终答问一》,《龚自珍全集》第46页。[131] 魏源:《书古微序》,《魏源集》上册,中华书局1976年版,第109页。[132]魏源:《诗古微序》,《魏源集》上册,第119-120页。[133] 叶德辉:《叶吏部与戴宣翘校官书》,见苏舆编《翼教丛编》,上海书店出版社2002年版,第174页。[134] 叶德辉:《六艺论疏证序》,见皮锡瑞《六艺论疏证》,光绪己亥年思贤书局刊,《师伏堂全书》本。[135] 皮锡瑞:《经学通论四·春秋》,中华书局1954年版,第1-2页。[136] 皮锡瑞:《经学通论序》第1-2页,《经学通论》,中华书局1954年版。[137] 《戴君墓表》,《谪麐堂遗集》第1页。[138] 戴望:《注论语叙》,《谪麐堂遗集》第1-2页。[139] 阮元:《学海堂策问》,《研经室续集》卷三,第12页。上海涵芬楼影印初刻本。[140] 康有为:《长兴学记》,《长兴学记•桂学答问•万木草堂口说》第20页。中华书局1988年版。[141] 康有为:《春秋董氏学自序》,汤志钧编《康有为政论集》上册,中华书局1981年版,第196页。[142] 朱一新:《朱待御答有为第四书》,《翼教丛编》第11页。[143]康有为:《春秋董氏学自序》,《康有为政论集》上册,第195页。

陈壁生 (进入专栏)  

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  清末民初,既是国祚迁变,九鼎移易之际,又是经学屡经转折,风雨飘摇之时。约而言之,从十九世纪八、九十年代到二十世纪三、四十年代,五十年之间,经师、儒生辈出,其中,主汉宋兼采的如陈澧、朱一新,皆希翼继承、整合传统,通过重振学风而培养人才,以济天下;主今文经学的如廖平、康有为等,则从今文经典中开出新的治国之道;主古文经学的如章太炎、刘师培,则以史统经,寻找新的民族国家建构的历史之源。

  但是,随着历史的发展,经学的式微,现代学科的兴起,这些经师儒生,有的被纳入哲学、史学学科进行研究,而更多的是在民国便已经退出思想史的视野。而朱一新正是被湮没的众多学者之一。

  在今天的学术史、思想史图景中,朱一新几乎毫无位置。朱一新(1846—1894),学出诂经精舍,师从俞樾,后长期主教广雅书院,著有《汉书管见》、《无邪堂答问》诸书。百年来的朱一新研究,绝大多数都是在讲到晚清学术史时一笔带过。民国时期,钱穆《中国近三百年学术史》讲朱氏置于陈澧之附,学者论及时多从其说。上个世纪五十年代之后,在台湾,偶有论文而无专著,而在大陆,情形更加寥落,略有影响的,只有九十年代王元化先生倡导重视朱一新提出的学风问题。而曹美秀女士的《论朱一新与晚清学术》,以煌煌四十万言,填补了这一方面的空白。

  《论朱一新与晚清学术》的切入角度,是朱一新对晚清思潮的回应。晚清思潮,因为开始受到西方文明的影响,由不满乾嘉考据之繁琐而有汉宋争论之兴起与宋学之重振,由常州学派之余绪而有今文经学之勃兴,由考据之余波而有史学考订、子部典籍整理之潮流。从思想史角度来讲,汉宋之争与今古文之争,又为当时思想之潮流,且影响后世深远者。《论朱一新与晚清学术》一书,分别从朱一新与晚清汉宋之争、今文经学、理学、诸子学四个角度,全面地论述了朱一新的思想。书中细密的考证,严格的论述,充分体现出作者的学养与功力。并且,作者通过阐述朱一新对晚清思潮的回应,而把朱氏深深的嵌入晚清的思想格局之中,在晚清思想图景中为朱氏确立一席之地。

  

  汉学与宋学

  

  谈论古代学人,由其现实关怀而关注其学术态度,尤为重要。尤其是对思想史上的大人物,那些伟大的注经经师,他们的学术倾向,往往在一定程度上取决于他们的现实关怀乃至政治意图。这并非意味着他们把学术当做政治的工具,而是学术的选择往往包含有学人自身的政治关怀。

  在《论朱一新与晚清学术》中,曹美秀女士多次谈到,朱一新有一种“学术史的眼光”。朱一新屡次汉宋并说,如言:“宋学之有宗旨,犹汉学之有家法。拘于家法者非,然不知家法不可以治经;好立宗旨者非,然不知宗旨不可以言学术。” 在晚清主张兼采的陈澧、朱一新身上,这种“学术史的眼光”表现得非常明显。学术史的眼光,意味着对传统首先进行客观化、知识化,而后再对各派利病进行权衡评析。与此相对的是经师的态度,则更强调经学的立场,而对传统知识有明确的是非与取舍。这种眼光,其得在于能够以持平的态度,客观地看待历史上的学问;而其失则在于貌似兼收并蓄,实则无法融合不同学说于一炉,而徒言兼收而已。而朱一新正是在汉宋之争的思想背景中,选择宋学作为其基本价值理念。

  汉宋之争,为有清一代学术论争的一大话题,其中关涉到对经学之本源的不同认识。自江藩《汉学师承记》、方东树《汉学商兑》,汉宋争论显明化。其后才有陈澧、朱一新诸多儒者唱汉宋兼采之说。对朱一新的研究,钱穆《中国近三百年学术史》将其置于陈澧之后,强调朱氏与陈澧同主“汉宋兼采”,而其学不出陈澧之范围。钱穆之后的朱一新研究,多以此论为准则,即便有新出之论,也多以此为基础。曹美秀女士的《论朱一新与晚清学术》第一次雄辩地证明了钱穆之论的不足。

  在朱一新的《答濮甘潜同年书》中,他写到:“生平学鲜心得,经训尤疏,汉、宋学术,虽尝涉其藩篱,而皆未能卒业。窃观两汉、两宋诸大儒,莫不学贯天人,门径虽殊,成功则一。王学及汉学家之甚嚣尘上者,固不足以知之,即近儒於沟通汉、宋者,亦徒据一二端之近似,而未能尽观其深也。” 曹女士以极其细密的心思,从这句话中窥见:“由陈澧的论点看来,他与朱一新所批评的时人观点,正相一致,可见朱一新所批评的当时学者,亦包括陈澧在内。” 由此出发,而明确揭开陈澧、朱一新学术取向的不同。在当时,陈澧、朱一新之共同点,在于极不满于乾嘉考据之风,又不满于今文经学所谓微言大义,于是希望在这两种思潮之外,寻找一种新的学术路径。而且,他们都认为,在既往的学术史上,汉学、宋学都有益于世,在汉学上,陈澧重郑玄,朱一新重西汉儒者,在宋学上,他们都推重朱子。他们共同倡导一种扎实的学风,希望以此培养新的政治人才,以救时弊。但是,两人的学术取向,事实上大相径庭。朱一新对陈澧的批评,主要是针对《汉儒通义》。陈澧《汉儒通义序》云:“汉儒说经,释训诂,明义理,无所偏尚。宋儒讥汉儒说训诂而不及义理,非也。近儒崇汉学,发明训诂,可谓盛矣。澧以为汉儒义理之说,醇实精博,盖圣贤之微言大义,往往而在,不可忽也。谨录其说以为一书。” 是书从汉儒的经注中采摭体现思想的片言只语,附入“天地”、“阴阳”、“道”、“理”、“心”、“性”等门类之中。这种做法,对提示“经注中的思想”的存在,有不可磨灭的意义;但是,汉人经注中的思想,绝不是如陈澧所采摭的那样,两汉经师传经不同,家法各异,宗旨也各异。陈澧的收集整理,只能说体现了汉代经师某些零碎的思想,而非真正的汉儒义理。所以,朱一新说他“亦徒据一二端之近似,而未能尽观其深也”,正是一语中的。在《论朱一新与晚清学术》中,作者更进一步厘清汉宋学的内涵:“汉宋之争至少蕴涵着三个面向的问题:义理与考据;汉朝学术与宋朝学术;乾、嘉学术与宋学。” 在这三个面向的对比中,作者认为,“同样以汉、宋相承,陈澧认为宋学是在汉学的框架中发展,不出汉学的范围;朱一新则认为宋学是在汉学基础上的突破性前进,非汉学所能限制。” 从目的上来说,“陈澧重视乾、嘉学术与能够学的相同处,以有效地提倡汉学;朱一新则强调宋学的长处即乾、嘉学术所欠缺,以期恢复宋学。” 这些断语,都证据确凿而理解深刻,足以正钱穆《中国近三百年学术史》之非并补其不足。

  

  今文与古文

  

  朱一新在学术史上备受注意的,更加是他对今古文经学的看法,这具体体现在朱氏对康有为的回应以及《无邪堂答问》中数则长篇论述之中。《论朱一新与晚清学术》统计,“今存康、朱往来的书信,《拙庵丛稿》收有八封(《佩弦斋文存》五封,《杂存》三封)。” 其中,五封被苏舆编入《翼教丛编》第一卷,此五封书信,也是《翼教丛编》所收文章中对康有为思想最有力的回应。

  朱一新认为:“汉儒谓之‘大义’,宋儒谓之‘宗旨’,其揆一也。” 又云:“西汉大儒最重微言,宋儒多明大义,然精微要眇之说,宋儒固亦甚多,其言心性,乃大义之所从出,微言之所由寄。” 这种态度,决定了朱一新虽然以宋学为皈依,但是绝不排斥西汉今文经学之说。而这正是朱一新与康有为能够对话的基础。

  而朱一新之所以反对康有为之学,不是因为康有为学问本身的问题,而是有着朱一新深层次的考量。收录在《翼教丛编》中的《朱蓉生侍御答康有为第一书》中,朱一新评价反对康有为,不是从情感上厌恶公羊学,也不是从学理上反对公羊学,而是从一个非常奇特的角度:康有为所言,本来只能“心知其意”,不能“笔之于书”的。他说:“佛、老之所以异于吾道者,为其高也。高者可以心知其意,而不可笔之于书。” 笔之于书,便是把事情说穿了,而很多事情,是不能说穿的。因此,“凡事不可打通后壁,老庄、释氏皆打通后壁之书也。”而孔子,则不打通后壁,于是《论语》中有“子不语怪力乱神”,“子罕言性与命与道”,有“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。因为“打通后壁”,把不该说穿的话说穿了,结果只会是“愚者既不解,智者则易溺其心智,势不至败弃五常不止”,只能导致政治秩序与纲常伦纪的崩溃。诚然,康有为“以董生正宋儒,而并欲推及董生所不敢言者”, 正是对传统经学的一种革命。而这种革命,乃是出于康有为全面改造政治的意图。朱一新对康有为的回应,表现出一种保守的态度,这与他认为救世当先培养新学风、新人才的认识有密切的关系。朱、康之别,背后是他们对现实政治态度的保守与激进之异。在朱一新眼中,《公羊》之学,专讲“微言”,就像一个装着可怕的真理的匣子,必须由极少数“心知其意”的人守卫着,不能轻易打开,一旦打开,不但会导致学术的败坏,而且会导致政治的改组,可谓后患无穷,不可收拾。而康有为最致命的错误,正在于彻底打开了这个匣子。朱一新说:“道、咸以来,说经专重微言,而大义置之不讲,其所为微言者,有多强《六经》以就我,流弊无穷。” “微言”,指的是清代今文家所说之《公羊学》,“大义”,指的是宋学。他又说:“《公羊》家多非常可怪之论,西汉大师自有所受,要非心知其意,鲜不以为悖理伤教。故为此学者,稍不谨慎,流弊兹多。” 朱一新并不认为《公羊学》有什么错误的地方,只是不适合那样公开言说。而适合公开言说的,是像宋儒揭示的那些“大义”,人人可以得而行之,行之无弊的学说。正如朱一新对康有为所说的:“夫学术在平淡,不在新奇,宋儒之所以不可及者,以其平淡也。” 这才是朱一新对今文经学真正的态度,及其在价值中归于宋学之原因。

  概括《论朱一新与晚清学术》所提到的朱一新对康有为的批评,有两点必须特别注意的。一是朱一新在第二封信中说到:“《诗》《书》《礼》《乐》,先王遗典,使皆以一家之说羼于其中,则孔子亦一刘歆耳。” 此说明确点出,康有为的学说,要把群经归诸孔子,却无意地造成夷孔子于诸子的结果。康有为之后,现代学术兴起,孔子不再是素王,圣人,而成为“儒家学派的创始人”。此虽非康有为所能逆睹,然不能除康氏之咎。二是朱一新在第三封信中说到:“窃恐诋讦古人之不已,进而疑经。疑经之不已,进而疑圣,则其效可睹矣。” 康有为之后,我们可以看到,后来的“古史辨”正是继承了康有为的《新学伪经考》之疑经方法却抛弃了康氏的经学精神,从而生长出一套疑经疑圣的现代史学方法来。朱一新对康有为的批评,几乎可以说预示了康氏之学流行之后的学术发展趋向。

  《论朱一新与晚清学术》梳理了朱一新对六经的看法,讲述了朱一新对今文经学“纯化”的批评,事实上,这也是朱一新思想中富有启发性之处。晚清今文经学兴起之后,今文经学家以《公羊传》义理解释其他一切经典,最典型体现在《论语》解释上。从刘逢禄的《论语述何》到宋翔凤的《论语发微》,直至戴望之《论语注》,以及朱一新去世之后始刊行的康有为《论语注》,都是以《公羊传》义理解释《论语》的代表性著作。这些著作的共同特征,在于把《论语》纳入公羊学的义理范畴之中。朱一新在《无邪堂答问》评论这种做法道:“乃欲割裂经文以就己意,举《六经》微言大义尽以归《公羊》,然则圣门传经独一《公羊》耳,安用商瞿、子夏诸贤之纷纷也哉?” 朱氏与康有为第二书中,也对此一再辨析。在《论语》的解释史上,今文家说向为《论语》解释之一大派,或托诸《公羊》,或归于邵公,而朱一新对这种解释方式的批评,则非常值得今天重新重视。

  在今天,康有为与今文经学越来越受大陆学界的注意,近年,大陆学界对康有为晚年思想、康氏与孔教会的关系、康有为的政治哲学诸方面的研究,都备受瞩目。可以预料,随着大陆社会的发展,今文经学会越来越受重视。而康有为当年所提出的许多思想,例如以今文经学推动政制改革,回应民主与共和,回应基督教等等,都成为思考当代中国与未来中国的重要资源。当我们今天记住康有为的同时,也不能忘记康有为的反对者,尤其是那些并非出于政治利益的考量,而是出于学术思想的差异而提出的反对观点,在这些观点中,朱一新无疑是非常重要的一位。

  

  从晚清到今天

  

  毫无疑问,《论朱一新与晚清学术》的写作,投入了作者对朱一新贴切的同情,因而有深刻的理解。但凡对历史人物的研究,倘若不予以同情的理解,便容易隔靴搔痒,不着边际。而如果过于强调同情的理解,则容易导致被研究对象所牵制,因而失去批判的眼光。《论朱一新与晚清学术》在深入地揭示朱一新的学术世界时,似乎缺少跳出朱一新来看待朱一新的角度,这从作者对“汉宋兼采”思想的评析上可以看出来。(点击此处阅读下一页)

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